李娜 | 重新理解50-60年代台湾的“现代主义与左翼”

李娜 保马 2018-01-16

试析1950-60年代
台湾青年的“虚无”,
重新理解
“现代主义与左翼” 

—以陈映真、王尚义为线索[1]

李娜


编者按



当前学界大多将上世纪50-60年代视为台湾左翼运动的“真空期”,文学史把这一时期描述为“左翼的断裂”或者“断层现象”,本文主要从与该历史时期相关的《我的弟弟康雄》和《野鸽子的黄昏》两部文学作品入手,从时代背景、创作意图、文本自身等诸角度对这一时代台湾青年的社会意识进行分析,在论述“虚无也是一种启蒙”的基础上,揭示出台湾左翼在上世纪50-60年代其实并未“断裂”的状态,以及它与现代主义之间的相互拉扯。通过阅读本文,我们可以更好地理解陈映真、王尚义这一代人的思想,以及现代主义和台湾左翼之间的真实关系,进而“从我们所窥见的真相中寻找出路” 。


本文获第七届(2017年度)“唐弢青年文学研究奖”,原刊于《文艺理论与批评》2017年第6期,感谢《文艺理论与批评》授权保马推送!

一、作为启蒙的虚无

陈映真早期创作中,受到最多关注的无疑是《我的弟弟康雄》。康雄这个“少年虚无者”,铭刻了 1950 年代末、1960年代初台湾知识青年一种挣扎于困顿中的精神状态。陈映真自认此一时期的作品是“忧悒、哀伤、苍白而苦闷”[2],而与他一同度过这段“惨绿”时期的小伙伴尉天骢说,当是时,“陈映真的虚无是一种启蒙”。[3]


……对于年轻一代来说,这些作品虽然弥漫乌托邦的梦想,但退化自于安那其的理想主义,却也可以使他们在迷茫中感受到一股新锐的力量;特别对于上世纪五〇、六〇年代之交的那些仍然困守在颓废中,自我感伤、相濡以沫、互相取暖的一群来说,也在无形中为之开启了更大的思考、追寻的空间。[4]


善哉斯言。从那之后,心有不甘探寻出路的青年,对康雄的钟情,尽管总不免投射着一种小布尔乔亚的顾影自怜,却不能不说,这个并不丰满的康雄形象,打开了一个为 1950 年代白色恐怖所截断的、青年反叛者的精神谱系。

 

但陈映真早期作品的影响力,主要是在台北小小的文艺圈子,特别是醉心于“现代文学”的探索的文艺青年中;康雄和《故乡》《家》《苹果树》中这一系列“稚气的背德者”/“少年虚无者”,也很快随着陈映真读书、思想的成长和虽则“幼稚”到底迈出去的“行动”,而淡化至于扬弃了。[5] 将 1950年代末、1960年代初青年的“虚无”更明确地对应于个体经验和社会现实,并在更普遍范围的青年中“风靡”的,是王尚义。1963年 8月,26 岁的王尚义因肝癌死在他读了七年、刚刚毕业的台大医学院,家人和朋友们从他生前留下的文字中选编了《从异乡人到失落的一代》,由文星书店出版。这本包括了存在主义哲学、现代文学论述和少量创作的小书——包括他过世前几个月发表的《野鸽子的黄昏》,在此后的几十年间,一版再版,据说达“100版”[6]。他的文字最初引发青年的共鸣,当是在他的创作和对存在主义、西方现代文学的论述中,如此深切而灵气地织入了台湾青年的现实感受;同时,也是他短暂而困顿的生命中,追寻知识、爱和意义的执着,所以有“这一代的勇士”之称。与陈映真一生丰厚复杂的创作和实践及其在两岸社会政治起伏中的位置,而获得迄今仍不断深入也充满争议的研究不同,生命停格在 26岁的王尚义和他80万言的文字,被系上“失落的一代、苦闷、虚无”的标签广为流传, 也随着这些词语的脱历史化,为之所拘囿。[7]  虽然王尚义至今常常在知名人物的回忆中出现,但关于他的学理论说,却基本是匮乏的。[8]  或可以说,王尚义其人其作,是(不只)一代人戚戚于心、与战后台湾历史的展开有很深关系、而实际并未阐明的生命印记。


陈映真

王尚义生于 1936 年的河南汜水,比陈映真大一岁。两人虽有共同的朋友,却似乎并无接触。[9]或许,1950年代末已怀揣朦胧的左翼情感的陈映真,对王尚义、李敖等为《文星》杂志——这一试图延续五四以来中国自由主义思想脉络的杂志——所延揽和看重的“台大才子”们,并无结交的意愿。


不过,为了进入那段历史中的一些重要层面,需要搁置左右或自由主义的划界,才能与当日青年摸索、流动、发展、碰撞中的思想和由此激发的波动不安的情感,贴身而行。1960年代之交,无论是对陈映真和他以“中国的、现代的、青年的”为口号、建设“自由中国的现代文艺”的《笔汇》的朋友们,还是王尚义和那些知识探索的幅度广而杂、“对一切抱定怀疑的态度……相信自己跑在时代的前端”的“台大才子”们 [10],左右、“主义”尚未成形,不构成分界。

 

1950-60年代的台湾,一方面是对左翼的大肃清和无所不在的情治机关、校园管控带来的低气压社会氛围; 一方面,是在土地改革、美援下逐渐走上轨道的经济发展,似乎终于迎来了战争过后“松散的平静”。[11] 对上一代人来说,即便是抱着流亡、暂居心态的,也可以喘口气了;而对青年人来说,尤其是那些敏感于时代创痛的,国民党政府在政治上的压抑和文化上的保守、欺瞒与自欺(譬如,将三民主义教条化,“包山包海”从而形同虚设,对 1930年代现代文学传播的禁止,对国共斗争史的掩饰和避讳等),是难以忍受的。


在这样矛盾、晦涩的时代中,“文学和艺术”成了青年寻找思想出路“孤寂中的光亮”。校园内外办起了各种文艺同仁杂志,当时“单薄”、却终在文学、思想史上留下深刻印痕的,如《文学杂志》《文星》《笔汇》《现代文学》等,纷纷在 1950 年代后期到 1960 年代初出炉。在 1930 年代文学和苏俄文学都逐渐被禁的情况下, 西方现代文学、存在主义哲学和现代艺术成了青年重要的资源——既是战后台湾生存状态的镜像,又得以寄托对官方主导的“反共八股”和“怀乡文学”的不满和反动。这一代青年中的许多人,或随父辈或只身经历了战乱和流亡,或经历了从日本殖民到光复初期家国意识的大变动、民主思潮的一度活跃(1945-49)和冷战之下 的大肃清,被时代逼着早慧的他们开始提笔写作时,不管稚拙或粗糙,已然是有着历史风尘和沧桑感的青春文学,自然而然地用了时而热情,时而忧郁,更多疏离、否定和迷惘的笔法,来表达他们对压抑时代的感受或生存意义的追索。20 多岁的陈映真和王尚义,是其中特别有天分、特别敏感,阅读与思考都超乎寻常的两个。


正是从“虚无”,从青年对现实的疏离、否定,以及如何疏离的角度,将《我的弟弟康雄》与《野鸽子的黄昏》放在一起,进行历史化的细读,会发现它们有着如此意味深长的互文相关性:这是一个探索 1950年代末、1960 年代初台湾青年的“虚无”的历史构造,重新理解现代主义与左翼之间的张力的契机。


在“虚无”的外壳中,包裹着什么样的青年对社会现实和时代困境的认知?对特定时代特别容易被感染的人,“虚无”从何而来?将“虚无”赋形的文学写作中,透露了怎样困顿而执着的探索:“虚无”往何处去?

二、辽远而切近的虚无

《我的弟弟康雄》以康雄姊姊的口吻叙述:“我”的弟弟康雄,曾经以“许多贫民医院、学校和孤儿院” 构筑了他的乌托邦的“少年虚无者”,在他寄居的小镇上的教会圣堂中,仰药自杀了;屈辱地埋葬了弟弟的四个月后,“我”按照父亲的期待嫁到一个富足人家。“我”读完了康雄的日记,自觉了解了弟弟的秘密:这个安那其的信奉者,死于“为通奸所崩溃了的乌托邦”;“我”决定为康雄修建一座豪华的墓园,之后,将安心享受为丈夫所爱抚的膏粱的生活。


康雄出场就是一个以自己的日记宣称了的“少年虚无者”。对康雄来说,虚无首先是个激进的“追求”。尚未经过戮力实践的人生,虚无源自对现实的不满和意义的追索。小说通过康雄姊姊所阅读的日记片段,透露了康雄虚无 / 反叛的若干指向。首先是对宗教的否定:“我没有想到长久追求虚无的我,竟还没有逃出宗教的道德的律”;还有对婚姻的否定:“虽然我是个虚无者,我定要看你(姊姊)的婚礼,因为我爱着你……”; 也包含对社会经济现状的批评——“富裕能毒杀许多细致的人性”,“贫穷本身是最大的罪恶……它使人不可免的,或多或少的流于卑鄙龌龊……”[12]


这些“虚无”的表征,隐隐然与台湾的社会历史有关,又可以脱离台湾具体时空的脉络得到认识——康雄显然有着某个辽远的身世。


康雄的父亲说,他的孩子死于“上世纪的虚无者的狂想和嗜死”[13]。这透露了康雄的身世,他确乎来自“上个世纪”:在创造了俄罗斯的“虚无主义者”这一指称和形象的屠格涅夫的《父与子》中,阿尔卡狄不无骄傲地宣称,他的朋友和导师巴扎罗夫“是一个虚无主义者”,这个让他贵族自由主义的父辈闻所未闻、大吃一惊的词,指称的是 1861 年农奴制改革前后主张民主主义的平民知识分子。“虚无”意味着他“是一个用批评的眼光去看一切的人”,“一个不服从任何权威的人,他不跟着旁人信仰任何原则,不管这个原则是怎样被人认为神圣不可侵犯的。”[14] 少年康雄在批评和不服从之外,初建了他的社会意识:“有贫民医院、学校和孤儿院的乌托邦”;然而他毕竟是个稚气的、没有出路、无法坚决,甚至也无法大声宣布他的虚无是一种“主义”的虚无者。

 

尉天骢以青少年时期与陈映真同游共读的亲密关系,见证、强调了从克鲁泡特金的《互助论》、无政府主义到旧俄文学对陈映真早期创作的影响,并提出,这种“承袭五四遗风”,对外来的乌托邦思想的关注,是那时代有着理想主义倾向的青年的共同经验。在旧书摊发现一本波兰作家显克微支的《你往何处去》,仅凭这样书名便够他们侧目。


旧俄的无政府主义和一些作家所信奉的:关怀贫穷、反对不公、抗拒专制、卑视奢华、追求简朴的生活法则,也便混合、传承下来成为知识界的美学。他们可以称为左派,但与政党并无关系。上个世纪的五十年代后期,这样的思潮逐渐在台湾散发开来,绝非空穴来风。陈映真作品的出现,正代表这一发展的趋势。[15]


将 1950 年代后期知识青年这样一种带有社会主义色彩的乌托邦想象,视为“知识界的美学”,大约既点出了某种历史事实,也轻忽了其内在蕴含的力道。陈映真之成为“左派”,便包含了从此开启的对历史和现实的追索。陈映真自我回顾,在高中阶段读了许多旧俄小说“似懂非懂”,却让他对初中时在父亲书房不告而取的《呐喊》,有了“较深的吟味”[16];1958年上大学之后,在牯岭街读到1930年代左翼文学和中国革命的历史、社科书籍,唤起了对遍地红旗的新中国的向往——这些知识和思考上的累积、冲击,让幼时邻家大姐姐的被捕、车站前枪毙匪谍的布告,得到了历史性、结构性的理解。


在《我的弟弟康雄》中,可以看到陈映真既同情康雄,也需要告别“康雄”。借用康雄姊姊——这个曾经被康雄那些“讲着奇怪但有趣的话”的留着长发的朋友们所吸引,并且爱上一个小画家,却在埋葬了康雄之后即被世俗的富裕安稳“招安”了的“简单的女子”,[17] 透露了被康雄和他的朋友们寄托“乌托邦”的“社会思想和现代艺术的流派”,对康雄姊姊这样的青年的影响,实则是异常薄弱的。康雄有限的实践(打工以及搬到劳工中居住),包含着旧俄知识分子的人道主义和“走向民间”,在台湾的处境就如同康雄的细瘦苍白、眉目清秀,有着没能发育的“一身未熟的肌肉”


《我的弟弟康雄》

陈映真之所以没有停留于“美学”意义上的反叛,之后走向更落实的左翼立场,从《我的弟弟康雄》可以看到某种必然性。但那来自旧俄变革时期的文学,眷恋高贵的自由、美与艺术,也同情、向往着(将燃及自身的)民主革命,有着动人的自省的人道主义——实则不只为陈映真早期作品打下烙印,且很深地留在了他身上。旧俄文学对台湾青年的影响,不只发生于1950-60年代,而是更为深远持久的;但或是因为1960年代之交存在主义、现代主义很快涌入,潮涨潮落之间,没有得到文学史与思想史的更多重视。


王尚义《野鸽子的黄昏》乍看就是存在主义的风潮之作。小说以“我”的回忆展开:“那年春天”,大二学生的“我”,因胃病被“姑母”怜恤,到她乡间的别墅休养。却因与大表妹的恋情,惹恼了视大表妹为掌上明珠、以“外交官”期待其前程的姑母一家。姑母身为教堂执事,以办育幼院知名;教堂的牧师便前来劝诫“我”, 而“我”在他的滔滔大论中,听到了牧羊人出卖羊群的谎言和新兴法利赛人的傲慢。其后,表妹出国,带回一个“博士”。教堂的婚礼上,“我”退到远远的人潮之后,“看表妹被人拥上车,看一缕浓烟在街尾消失”。


与《我的弟弟康雄》依托姊姊的告白 /忏悔、强烈指向青年的内在主体状态不同,《野鸽子的黄昏》透过“我”的回忆,在“脱俗”的自然风景与恋情描写之外,更突出对现实的荒谬的指认。沉默以对牧师,而内心翻滚着对每一句训诫的轻蔑和驳斥的“我”,颇有加缪《异乡人》中默尔索的气质,“我对沉默有一种固执,我不愿辩白,与愚昧相较有何意义?”“我对自己甚感满足,我的存在即使嵌于绝望的边缘,它赐我自由与勇敢,不像他们,他们需要上帝,因为他们有罪,他们不但空虚,而且恐惧。”作为主体之自由被确认的“沉默”,经由“回忆”发为对现实的批判。“我”遥遥望向表妹婚礼的目光里,远不只是一段失落的恋情,是看似温情的生活中贫与富的分界,是慈善的可疑,是投机的洋化牧师,是以美国为指标的台湾青年的未来。“我”说:“这真是一个兴隆的时代”。[18]


所以,似乎存在着一个与《我的弟弟康雄》相似的“主体与文本”的关系:在具有“存在主义”风格的书写中,包含着对“存在主义”之为一种思想途径的限度的突破。


将《野鸽子的黄昏》同王尚义有关存在主义、现代文学和“失落的一代”的文章放在一起看,或可以把握王尚义的思考动力、资源与脉络。第一,他对存在主义特别下工夫,有意做有体系的梳理——从哲学到文学, 从早期源头、发展到法国存在主义知识分子的特殊形态,把存在主义看作对经院哲学的反叛,且特别关注它在“反叛”之路上能走多远这个远,包含了意义和价值重建的期待,包含了从个体情感、良知的肯定到社会意识的打开。重重追索之中,他对存在主义是有保留的。


我认为存在主义把现代人的感受化为一种语言问题,它实际上并没有解决问题,如果自觉性的意识不能摄归于认知的活动,所谓的自由和责任都会落空。


……在一个理性系统悲剧的爆裂中,人如何能在其间继续生活?……我想存在主义者没法给我们回答,它只给我们部分混乱的提示,或者说,只是喊醒我们从绝望的另一端重新开始生命,至于我们所不断要求的那个生存的理由,却必须从我们所窥见的真相中去谋求出路,这就是存在主义给我们的启示。[19]


王尚义认为存在主义的意义在于“喊醒”在苦闷中彷徨的人,然而弃置理性使之无力提供出路。从这些在1960年代的台湾发表的文字中,隐约可辨,王尚义对存在主义的阅读,或包含了萨特与法国马克思主义知识分子的互动。他提出存在主义把“现代人的感受”(对应着社会问题)“语言化”,从而可能回避了对现实的真正“认知”;这使得萨特所高喊的“自由和责任”无从落实,“我们所不断要求的那个生存理由”(即现实变革),必须来自更切实的现实认知。王尚义对存在主义“将现代人的感受化为语言问题”的批评是尖锐的,预见了存在主义在第三世界地区知识分子中,将因此而以空洞化、美学化的方式“大大流行起来”的命运。这一时期王尚义写了一篇《存在主义与恋爱》的小说,1967年陈映真则写了著名的《唐倩的喜剧》,同样以讽刺手法描画了这样的第三世界“存在主义知识分子”。虽则,后者是更成熟的力作,但王尚义的早慧敏锐仍令人感叹。

 

第二,他对美国“失落的一代”的文学的介绍,特别是对海明威的多次剖析,一方面肯定海明威以艺术的真实再现了普遍事物的真实,用“疯狂、逃避、肉欲和酒杯”忠实传达了一战后人的理性和信仰的崩塌;一方面,认为海明威停留于此,“关闭在创伤的小天地里”,拒绝对战争的原因做探讨。因此,海明威虽也可以说是个“人道主义者”,但其人道是“畸形”的。海明威完成了他的历史使命,而王尚义的目光已转向:

在二十世纪三十年代开始写作而于四十年代成名的几位美国作家像史坦贝克、福克纳、伐莱尔、撒洛扬已认真地去理解社会、集中力量挖掘社会的病根,并开始探索新的信仰了……我热切地盼望我们这一群在“异乡人”和“失落的一代”的绝境意识中徘徊的人,能从此建立我们的希望和信心。[20]


王尚义与台大文学系的好友杨耐冬共享着这一在现代文学中的思想探索。1963年,杨耐冬翻译了史坦贝克的小说《大地的象征》,“野鸽子的黄昏”便由此而来:

一个阴雨的黄昏,王尚义拖着他那疲乏的身子,带着他那“异乡人”的笑声来找我。当他的笑声一停下, 第一句话就是,“老杨,史坦贝克为我解答了失落之谜,哈哈哈哈,斯芬格斯要跳崖了。”说着他把我的翻译手稿递给我。里面还夹着他的一篇《野鸽子的黄昏》。他又说,“这是我看完《大地的象征》后写的,你读读看。”[21]

《野鸽子的黄昏》

杨耐冬翻译为《大地的象征》(1933)的小说是史坦贝克的早期作品:带领一家人到西部拓垦养牛的农民约瑟夫,拥有坚强的意志和充沛的生命力,对人对土地对自然怀抱热烈而温柔的情感;他不拘泥于新教、天主教,以一棵树寄托父亲的灵魂,甚而将印第安人视为圣地的“林中旷地”作为精神家园,于是,他同时被信奉新教的大哥和镇上的神父视为异教徒。异教徒约瑟夫,被譬喻为旷野中的野鸽子。王尚义将《大地的象征》中反复出现的黄昏时所有动物都静立、野鸽子也要寻求静水池的意象,化用在《野鸽子的黄昏》中:牧师为“我” 祷告:“主啊,他是一个可怜的人。他没有家,野鸽子在黄昏的时候也要依傍溪水,他却漂流在旷野里……” 牧师指责“我”不信主、“缺乏爱”,而“我”内心的回应是:

……许多年来,我背负了太多感情的债,我爱国、爱家、爱每一个人,爱使我的流浪获得力量,那么我缺少的是哪一种?……活在爱中的,必能牺牲,像他那样的享受吗?像他甚至谈到爱的时候也只是作为一种借口吗?我不愿回答,我知道出卖耶稣的正是他。[22]


 “一个流浪的青少年”是王尚义作品中恒在但又潜藏的主体,同这代在大陆经历过战争和流亡的年轻作家一样,他很少直接写流亡,总是以回忆故乡风土与流亡之地的人与景来寄寓爱——这种爱隐含着家国之痛,隐含着铁幕低垂之下异端青年的身心挣扎。相较之下,牧师讲的爱何其空洞和虚假!“我”需要一种新的形式的爱,对历史有承担,对现实有力量的爱,才能支撑此间生存的意义感,也即那“不断要求的生存的理由”。这样的爱从何而来?迅速发展的基督教会固然没有提供,正在风靡起来的象征知识界方案的存在主义也不够。


那么史坦贝克何以为王尚义解决了这一“失落之谜”?异教徒约瑟夫被视为野鸽子,却拥有更真挚的对于大地与爱的信仰。在迁徙之地拥有了农场和牛群的约瑟夫,看待一般被当做佣工仆役的印第安人和墨西哥人,只有“人”的标准:在大地的恩赐和灾难之前,人们是平等的,人们只在爱、勇气和担当中结为兄弟。这也是约瑟夫不执着于某种选民的宗教的原因。爱是献身,最终他将自己献上圣石祭坛,以自己的血换来干旱大地渴盼的甘霖——史坦贝克早期作品的浪漫,来自根基于土地、斗争的,包含了素朴的民主意识的人道主义,应当正是这点,击中了王尚义和他的朋友。


在《野鸽子的黄昏》之前,王尚义写过两篇有关史坦贝克的文章,一篇整体介绍其创作历程,一篇是对他1961 年的新作《令人烦恼的冬天》的读后感。


在美国近代的写实主义作家中,史坦贝克是更接近大众,更富于同情,更能深入社会各阶层的意味……在《愤怒的葡萄》中,他揭露了繁荣社会下的贫困,他赋予流浪以战歌的意义……但在去年他的一本新小说(《令人烦恼的冬天》)里,他说明了他的沉默与他的幻灭,他说他是一个逃避自己时代的人,他有力地指出了在现实的大黑暗中,个人的思想、行为、任何肯定的努力,至终不过是一点孤寂的光亮而已。[23]


王尚义看到了成熟时期史坦贝克对“社会各阶层”的深入;看到了晚近时期史坦贝克于“幻灭”中的坚持; 最后,他看到了史坦贝克青年时期的炽热的“浪漫”——《野鸽子的黄昏》是在《大地的象征》启悟下写出的, 却可以说拥抱的是一个整体的、有着历史过程的史坦贝克。以野鸽子为譬喻,否定了宗教的伪“爱”和世俗的“飞黄腾达”的同时,王尚义问出了“那么我缺少的是哪一种(爱)?”1962-63年的王尚义,不但藉由哲学、文学的探索寻求思想出路,也为自己的医学专业设想了有激进意味的道路,比如,像史怀哲一样到非洲行医;而写作,只有走向现实,像约瑟夫一样“深入社会各阶层”的写作,才能使流浪具有“战歌”的意味。


也就是说,《我的弟弟康雄》和《野鸽子的黄昏》这两篇青春文学所透露的作者的主体,都处于一个悬置的、转折的,但尚未能落实的关口。他们看起来甚为“单薄”的书写,却创造了具有高度感染力的形象,一方面,精准地传达了其时青年的苦闷和苦闷中的不甘,一方面,主体的自我反省,指向了一个虽不知从何下手但很明确的方向——要从个人走向社会。这在《我的弟弟康雄》中虽正面表达不多,陈映真 1960-62 年间的作品却在日益深入地,以“丰润曲折的笔墨”表现着这一努力及其挫败。而王尚义当此之际是思考集中推进的时期, 1962-63年他在《文星》《大学杂志》(香港)、《青杏》等杂志上发表了一系列文章,对海明威、加缪、史坦贝克的集束式解读,以及《现代文学与现代人》一文中整合文学、社会和哲学的企图,显示了要在“现代文学的困境”中寻找出路的信心。《野鸽子的黄昏》是这一转折在文学写作上的体现,与此前他已刊和未刊的小说散文相比,突出于感情、语言的克制,显示了从个人的浪漫主义到初步的社会批判的展开。然而,就如他说《老人与海》是海明威的新起点却也是终点一样:刚开始,他的生命却燃尽了。[24]

1957年11月创刊的《文星》杂志以海明威作为封面人物

以上,讨论两篇作品的“虚无”的辽远资源,指出他们一个使用来自19世纪旧俄知识分子的“虚无主义”, 一个使用西方知识分子的“存在主义”、现代文学——其实这是一种不避粗暴的划分,从更多的作品、日记资料中,可以看到这些外来资源和大陆1930 年代文学的资源,在他们都是共享的,也是 1960 年代之交的知识青年共享的——这两种语言看起来颇为不同,却都能有效地帮助他们整理自己的经验和感受,同时内蕴着各自鲜明的个性,而为青年所呼应;这一疏离中包含的积极否定,又推动着新的道路的探求,此时,“人道主义”成了他们一个共同的、意味深长、姑且传达还在无名中的思想路向的词,无论如何,需要的是比屠格涅夫、比海明威、比加缪更激进的人道主义。


这就是,何以对其时的青年来说,“虚无是一种启蒙”,而且,这一“启蒙”与导向关注个人意识觉醒的启蒙不同,是导向渴望明确社会意义感的行动的启蒙,推动着青年寻求更硬朗的生活形态。


“少年康雄”和“野鸽子的黄昏”,在成为几代人的青春记忆的同时,也在台湾文学与社会的演变中不断被重提、发酵。要理解何以能如此,需要进入“虚无”的在地时空,细究两个“虚无者”的形象,如何既促动又塑造了一代人的知、情、意。

三、此间的“父与子”

一般提及 1950-60 年代的压抑,多强调白色恐怖和戒严管控,这当然是重要和直接的,但我们看《我的弟弟康雄》和《野鸽子的黄昏》,会发现,青年的“虚无”和疏离,在生活中,更来自社会的主导观念与青年追寻生存意义感之间的矛盾,以及由此而来的压力。


在这两部容量不大的小说里,都有一个可以小心拎出来——未必是作者的自觉,也并非刻画、凸显的主线——的结构:长辈与子辈的冲突。而青年对于政治、宗教、爱欲、友情的探索和矛盾,都可附着其上,交锋其上。


《我的弟弟康雄》中,父亲每次出现,几乎都伴随着“可怜的”这一形容词。 


我的突然愿意嫁给我现在的很富足的丈夫,十分使我的可怜的父亲感到惊讶。


我的可怜的父亲,这个独学而并未成名的社会思想者,转向宗教已有六年之久。


这颇给我那在老年丧子的重苦中的可怜父亲一些安慰。他曾努力的劝说我认真地考虑这个丰裕的归宿,因为“人应该尽力的摆脱贫苦这一恶鬼,一如人应努力摆脱罪犯一样”。


至于我的父亲所只能说出的世上最了解的话,只是如此:他说他的孩子死于上世纪的虚无者的狂想和嗜死。


我私下资助着我那可怜的父亲,如今他在一所次等的大学教哲学,一面自修他的神学和古典。[25]


父亲是“可怜的”。请注意他曾“独学”的,是“社会思想”,“转向宗教”的他说“人应该尽力的摆脱贫苦这一恶鬼”,康雄却意识到“富裕能毒杀许多细致的人性”——战后社会的贫富问题显然对父亲造成了压迫,然而他对既有的社会经济状态,并不能(或放弃?)做出批判性的、有力量的说明。父亲把康雄的自杀,归于某种思潮的、概念的蛊惑,“上世纪的虚无者的狂想和嗜死”,却不知康雄不但在纸上建立了“有贫民医院和学校”的乌托邦,也以一个在仓库兼职的机会,搬进“劳动者”之间了——他的自杀,虽然未必是康雄姊姊所理解的“为通奸所崩溃了的乌托邦”,却毕竟抓住了核心,也即乌托邦的破灭。而父亲,这教导女儿寻找“丰裕的归宿”、丧失了对“有问题的富裕”的批评的父亲,已经无从理解子辈的理想主义的挣扎。由此,经由女儿的资助,他得以教授的“哲学”、自修的“神学和古典”,即便不是为权力服务的奴仆,大约也只有在归隐中寄情的作用。


《野鸽子的黄昏》中,父辈是“姑母”。“我”的姑母和康雄父亲的身份、处境是悬殊的。康雄父亲是沦落贫苦的知识分子,姑母姑父则代表了大陆来台的上层官员。他们有“乡间的别墅”,“姑母在城里办育幼院,姑父一天到晚忙着开会”。他们对表妹的期待是“环游世界,做外交官”。在“我”和表妹的感情被识破之前,“我”与表妹谈论文学与信仰时流露的“异端”,已经令姑母有“懊恼的神色”了。与表妹恋爱,则是最后的红线。


她怜恤我,是基于自以为慈悲的善意感得到满足,她何尝想过我,又何尝想过表妹?她只是想自己,当她在礼拜堂中站起来祷告时,她很清楚,救济品要到了,她的育幼院又会得到一笔基金;她用教会的资本做慈善生意,净赚的是名望与地位。她懂得这个社会,这个社会一方面需要面具,一方面需要表演,不然她不会放高利贷,关着门打麻将,在教堂里痛哭流涕。[26]


“我”的姑母和康雄父亲属于不同的等级,都有着或有过某种社会关切,而且姑母有资源,有教会支持,可以一定程度上开展具有公众意涵的事业,比如育幼院。但从“我”这异端的不惮恶意的眼中观之,姑母做的是上层人特权的慈善,是为了个人的声名。康雄父亲和姑母在子辈眼里,一个是失败了,一个是堕落了。康雄姊姊对父亲带着哀怜;“我”对姑母则是既疏离,又激烈的批判。而这合起来,也就是抱有社会理想的子辈对坍塌了的父辈爱恨交织的情感。子辈在虚无的反叛中,试图走出个人的小天地,向社会层面扩展,而看似对此负有责任也有意愿或资源的父辈那里,不是转入“神学和古典”中自我安慰,就是将社会工作化为个人光环。父辈的背后,也透露了“党国”的面影:姑母当选为当局表彰的“好人好事”,显示着“党国”社会教化方式之陈腐、无效;而康雄父亲从“社会思想”转向“神学与古典”,也就和现实的揭露与批判无关了。


有意思的是,在《野鸽子的黄昏》之前,王尚义写过有关“姑母”的散文《第四个家》,颇为细致地写了姑母如何办育幼院,如何对待贫病的孤儿;如何不顾家人的反对,将自己的房子做了育幼院;又,追溯到抗战时候,姑母就曾办过育幼院了,“把一群流落的孩子们,从战火里带到兰州”。对这样的姑母,“我”是“深深祝福” 的。[27]“姑母”的原型来自王尚义父母的旧交,一位国民党将领的夫人,“石姨”。也就是说,对育幼院这样的社会事业,对姑母的人格,他曾是信任、尊敬的。如今他却对同一件事,做出了截然相反的描写和评断。[28]


摄影:gost(存在主义的魅力)


这该如何理解呢?除了无需把现实和作品对号入座外,《野鸽子的黄昏》写失恋自有立意,则对“姑母” 的批判是否别有所指?现实中的石姨抚育孤儿的心或许是无私而虔诚的,但这并不妨碍作者对教会和上层的慈善事业的批评。问题也不是对教会和慈善的描写是否具有普遍的真实——战后台湾社会基督教、天主教乃至佛教的迅速发展,及其对台湾社会、文化、精神和情感的影响,极为复杂,不是本文能力所及——这里关心的是, 王尚义何以特别批评教会对爱的利用 / 出卖?


“我”对姑母、表妹和牧师的内心回应中铺排着这样的语句:

……正如姑母所梦想的,她(表妹)可以周游世界,出风头,做外交官,光宗耀祖,点缀门楣。

……他靠着教会发了迹,他有了洋房、摩托车……他是洋人眼中的红人,他的教会是摩登仕女的装饰品……

……他藐视我的情感,像藐视贫穷的教友一样,他算什么?


写表妹在教堂中的盛大婚礼,则是:

……像个鸡尾酒会,仕女们的服饰缤纷缭乱,像个赛马场,汽车的尾巴拖长了一条街,像股票交易所,会众们议论纷纷。[29]

 

如果王尚义只是因恋情受阻而“报复”,则无需如此描写牧师。对“姑母”的批评或有失“尖薄”,但这是批评比较浅的层面,深的在牧师的形象中。上层社会的姑母、通过教会发迹的牧师与教会构成了一个基体,或者一面镜子,折射王尚义对社会主导的价值、道德和人们在此间可笑复可怜的、失落理想性的状态的观察, 包含了一个理想主义青年有关社会公平、经济和民族情感的诸多意见。


在《我的弟弟康雄》中,陈映真对教会也颇有相似的批评。法籍神父拒绝为自杀的康雄举行宗教葬仪,使得弟弟的下葬寂寞而卑屈,“然而这卑屈的感觉却在我的婚礼中得到了补偿。神父和司仪们都穿上了最新的法衣,圣诗班听说是特地选了一童男为我献唱的。”因为“我”和说着“每一个字都熨平了的上层人的话语”的丈夫, 是“注定要坐在最前排的阶级”。[30]


19 世纪的虚无主义者和 20 世纪的存在主义者的反宗教,有着各自的历史情境和社会内容。1950-60 年代台湾反叛青年的反宗教,也有着台湾的特定社会内容。在王尚义的诸多作品中,透露了在不同的宗教中寻求一种既有关信仰、身心的安定,又有关社会功能的期求。他曾参加“青年佛教营”,也曾研读《圣经》,参加基督教会的活动。即便《野鸽子的黄昏》对教会采取了如此激烈的批判,他想说的也是:

……我仍不反对宗教,我反对的是虚伪;我反对打麻将的教执事,反对享用荣华的洋化牧师,反对爱神却不能爱人的表妹……[31]


爱神却不能爱人,爱真理却不能爱人——这是同样缠绕王尚义和陈映真的问题。他们对宗教寄寓某种希望, 但现实中存在的是怎么都不理想的宗教。对王尚义来说,牧师和教会以空洞的爱为借口、以等级的爱为形式,实则是“出卖了耶稣”——这是“曾经穿着‘神爱世人’的背心在街头击鼓唱歌”的“我”不能忍受、不惜做极端的批评的原因罢!而对陈映真来说,对宗教的态度可能包含了另一些层面,更为复杂和纠结。从小跟随家庭浸润于基督教,此时又有了初步的社会主义图景的陈映真,在透过宗教寻求社会改善的力量这一点上,有超过早逝的王尚义的想象和持续的探索。他要求一种更体现耶稣真精神(某种意义上,就是社会主义)的宗教,这也是他日后几度从教会“出走”又“回归”,并且对“解放神学”特别亲和的原因。


在子辈这一代,可和康雄 -“我”相对照的另一组人物是姊姊和表妹。看起来,她们又是很不同的。从比较的“实”的层面看,康雄姊姊代表了一类告别了似懂非懂的理想主义的青年——但她毕竟有限地,也或许是自欺地“反叛”过。表妹则不但是一个被父母寄予厚望的资优生,而且是把父母展示给她的前途,当做青年应当追求的、高尚的人生。她是这个时代被期许的、最正常的优秀青年。但她们殊途同归。她们在教堂举行盛大的婚礼,一个是通过嫁给富人而成为“坐在前排的阶级”,一个是一直“坐在前排的阶级”。康雄姊姊带着一定快感的秘密的“反叛”,并没有妨碍她成为布尔乔亚。而并无此一心理转折,虔诚地走向美国所代表的现代化和理想之路的表妹,同样是布尔乔亚的。

 

如果从“虚”的或象征的层面看,与其说康雄姊姊代表了一类告别了似懂非懂的理想主义的青年,不如说,代表了陈映真的一种如影随形或深入骨髓的“自省”。他层层剥开了康雄姊姊精致的自欺,也是对自己和反叛的朋友们严肃的审视——“反叛”确实是可能停留在小资产阶级知识分子的自我耽溺的。他期待的或许是:能看到自己性格的人,就开始具备了控制这一性格的能力。


在《野鸽子的黄昏》中,“表妹”之于“我”,也不只是一段失败的恋情。表妹是个书呆子,这点令“我” 厌烦,但对“我”的吸引是,她是一个隐藏着“美与丑,爱与尊严,智慧与青春”矛盾的综合体。在约会中,当表妹急着以信仰和爱诲“我”时,“我微微感到不适”,“在这样的夜里,到处可以获得充实,我们应该沉默, 应该打碎分划的界线,像星光与河水,竹林与风。”[32]“我”试图让表妹感受“竹林与风”的和谐,忘记世俗(虚伪的)说教,却失败了。“表妹”之于“我”,或许寄托着一个关于自然、情感教育与主体觉悟的理想,也是一个难题:“我”无法与表妹所属的社会阶层和社会主流意识争夺她,无从唤醒甚或(妄想)打造她的主体;在现实中,王尚义面对在恋爱中沉浮、“不知道自己要什么”的妹妹,也是一再地“开不了口”[33]。


50年代备战中的台湾

从康雄姊姊和表妹这一组子辈的形象,我们得到的,是更多关于陈映真和王尚义个人内在的复杂性,以及他们对社会理解的复杂性的信息。康雄姊姊和表妹,某种意义上也是现实中的陈映真和王尚义的一部分,是从他们内在剥离出来的“我”。她们身上有天分,有不被主导的社会价值所珍视和开发的爱的能力,如若社会环境给予特别的支撑,她们本可以成为更可期待的人。


王尚勤回忆,在大学中常和朋友们汲汲于知识、信仰和思想的热烈讨论的王尚义,似乎一度从此前的忧郁、苦闷中走出来,“他甚至开始关心家人了”,有一天半夜骑着自行车从台大到新店的家,把父母弟妹叫起来, 大声喊着:“我要成就伟大的事业!我要唤醒中国人的良知!”[34]


王尚义写过多篇小说,假托自己是妹妹 / 弟弟,用他们的眼光看自己,曲折地表达自己对父母家人的爱,以及何以反而疏离。父辈有历史包袱,有在台湾这又一个流亡之地的流亡心态与讲求现实的心态——“现实” 是人们回忆战后初期台湾社会主导性的风气,只是外省人的这一“现实”特别强烈地表现为要儿女读大学、学工(医)科、去美国。而异端青年的心怀,对父辈这一战争创伤心理缺少足够的同情的理解;在冷战下的政治社会结构中,也无从透过对仍在其中的现代中国史的认识、对话乃至辩论,与父辈达致批判的和解。对着父母喊出“我要唤醒中国人的良知”的王尚义,或许正在这一矛盾中激荡。[35]


此间的“父与子”,从有所思的子辈的眼睛看出去,现实中的父辈已经坍塌,精神上的父辈在他们文学、哲学的探索中,既给予营养和资源,也供其省察和批判。陈映真和王尚义在天分之外,有着一种既深浸于时代的苦闷,又寻求超越的心志。“必须从我们所窥见的真相中寻找出路”,对王尚义来说,是认识现实,唤醒良知;对陈映真来说,是认识现实,改造现实。这就是他们在特定时空中,所以能以虚无、疏离的文学造像打动一代青年,并埋下了起而行之的种子的原因。

四、虚无、现代主义与左翼

陈映真对台湾现代主义的批评是众所周知的,是鲜明的,但也有阶段性的差异。1967年他对“现代主义” 发起激烈批评时,认为自己没有出过“现代主义的疹子”,是“免疫”的。但他批评的其实是现代主义逐渐风行时,许多作品表现出来的追求诡奇晦涩、刻意伦理倒错、脱离现实、不以思想贫乏为意的倾向,如果我们回到深受存在主义哲学、西方现代文学以及旧俄文学影响的台湾现代文学的产生期,特别是,透过《我的弟弟康雄》与《野鸽子的黄昏》这两个被认为具有叛逆/另类气质的青春文本,就可看到,现代主义曾经和一代人的经验、情绪有过一种不同的配合方式:不仅不是“移植”着西方对荒谬和悲怆的表达形式,反而是能够让他们迅速疏离不合理的现实,以探索理想社会和人的出路。战后普遍的迷茫和冷战结构下台湾的诸多禁锢,使得1950-60年代的青年倾向接受包括存在主义、现代主义等外来的语言/书写方式,《我的弟弟康雄》和《野鸽子的黄昏》便是在此中,以高度感染力的文学造像打中青年的心,同时在立意反叛之外,显示了有限地承担责任、向社会意识推动的意图;或者说,其时的陈映真和王尚义,有了某种想象的社会意识,使之和宗教、和国民党当局提供的空洞的价值论述有更深层、更有力的疏离。其影响所及,从较为精英的青年知识分子群体扩展到了更普遍范围的青年。本文想要强调的是,应该重视从  1960  年代青年——这被认为是苦闷而“喑哑”一代的虚无、疏离的特定状态中释放的能量。如果没有经过这一环节,台湾青年或许不会那么快、那么自然地走到  1960  年代后期至 1970年代的激进思想探索和“回归现实”的行动风潮中去——包括在岛内和海外都秘密发展起来的“第三波”左派。

 

有意味的是,1960 年代的陈映真和王尚义都不认为自己的写作是“现代主义”的,并分别对台湾的、西方的现代主义提出了严厉的批评。把陈映真写于 1967年的《现代主义底再开发》和《期待一个丰收的季节》,与王尚义写于 1962年的《现代文学与现代人》《现代文学的困境》《达达主义和失落的一代》等文对照来看, 两人论述、批评的对象一为“战后台湾的现代主义”,一为“西方(两次世界大战之间之后的)现代文学”, 其间对现代主义文学的特质、困境的描述、弊端的批评,乃至对于“出路、方向”的吁求,实有着相当的共情。


首先,两人都肯定西方现代主义兴起的意义。陈映真说:“(《等待果陀》)是一出对于现代人的精神内容作了十分优越地逼近的少数作品之一”。王尚义则以海明威为例,肯定其“忠实再现现代人的处境”,同时不满于他的“停留于再现”。他对仍在“草创和实验阶段”,但就其“半个世纪文学的趋势”来看,已经在“摸索中走入了困境”的现代文学的特质,如此概括:

……他们远离了社会和政治的问题,放弃了客观世界的真实性,否定平易的思想和感情,他们追逐的是魔法,是神经的震动,是不可知世界里迷离的呼声。[36]


而陈映真对台湾的现代主义的批评,除了类似写作现象的罗列,还提出了台湾现代主义的“错位性”和“亚流”性格,即台湾并不具备客观基础,“战后台湾资本主义现代化的虚像和实相间的距离”使得“(台湾现代主义)就连现代人的某种疼痛和悲怆的感觉都是那么做作”。也就是说,他认为台湾的现代主义在“对现代人困境的逼近和再现”这一积极意义上都不够格,遑论“先天思考贫弱”对其发展的限制。[37]


强调客观基础和“先天”体质——也就是台湾 1960 年代的经济和政治环境,造成一代“思考上、知性上的去势者”,这一批评显示了陈映真初步以政治经济的思考解剖现代文学在台湾的特质,同时显示了,他对1960 年代台湾现代主义所包含的“压迫境遇中的人”的主体能动性——无论是对他自己的少作,还是对他视之为“流行小说 / 浪漫主义”的王尚义,或一些军中诗人如商禽、小说家如舒畅等以“荒谬”和“超现实”逼近时代困境的书写——认识和肯定不够。


2015年7月在台北演出的《等待果陀》剧照


但在另一个层面,陈映真对现代主义的批判,并非全然是一种环境决定论,而是随着他的写作和思考、实践的发展,随着朦胧形态的“左翼”的孵化和集结这一历史进程,逐渐激进化的。


1963 年之后陈映真因为和日本外交官的接触,获得了更多中国大陆革命和社会主义的信息,知识和思想的发展推动他走向行动时,不管是对读书会成员还是他们想要接近的“工农”,现代主义文学显然是不能令人满足了。1965 年陈映真加入《剧场》杂志,和后来曾走向左翼的刘大任、郭松棻一起,“拼命翻译了许多自己也看不懂的西方电影剧本,介绍西方大师”,一度对电影和戏剧这种更面对大众的艺术形式怀抱希望。同时, 美国反越战、反种族歧视运动中产生的民歌、纪录片等形式传入台湾,也启发了他对于民众的艺术形式的思考。以此再来理解 1967 年参与组织了贝克特《等待果陀》的演出后,他向“现代主义和现代诗”开炮,提出了台湾现代主义盛行,却“史无前例地从民众中孤立起来,舍弃了丰富民众精神生活的文艺任务”[38],也就是说, 此时陈映真对现代主义的不满,更在于左翼的思想、对象渐渐清晰并走向行动时,要求一种更配合的文学,而现代主义的弱点,其实不只是“横的移植”与否的问题,更不是那些空洞劣质的创作,而是“现代主义”本身存在的过于注重个人主体感觉和状态,与社会实践的要求之间的冲突。实践要求明晰、更有战斗性的文艺表现形式,这也是到了 1970 年代,当保钓运动打开了更大空间时,现代诗批判和乡土文学论战展开的心理与意识基础。


另一端,王尚义早逝,《野鸽子的黄昏》之后他会走向哪里,似乎不能断言:从他如此关切着“走到社会阶层中”,从他翻译的一部讲群众运动的书《真实信徒》,[39]以及,从他对存在主义的反省来看,王尚义或许会为战后法国知识分子孜孜以求的“存在主义马克思主义”提供别样的台湾样本;换言之,即使他不会走向陈映真式的左翼,也会是一种指向现实、怀揣种子的人道主义者,或曰,隐性的左翼。二者的互动和转化,正是我们在 1970-80 年代台湾社会中可以看到的突出的现实。


至此,需要回答一个问题:为什么成长经验相差很大、看起来属于不同圈子、不同思想脉络的两个人的意识,却有相当的共情和相像?


1963年王尚义过世、朋友们张罗着为他出书时,好友景新汉说,“尚义真实的思想是不可能在台湾出版的。”何为王尚义“真实的思想”?晚年的李敖开口:王尚义“向往的是大陆和社会主义”[40]。他的妹妹王尚勤,则提供了更多切近的生平线索。1949年武汉解放时,读初一的王尚义“是出色的学生,参加了少年团,参加了街头演讲。在整个中国巨大的变动中,他欢呼,他歌唱,随着群众手舞足蹈”;然而父亲是国民党官员,他不得不随家人逃亡到香港,再到台湾。高雄登岸时,因为纪念册上朋友的“赠言”,他被海关和警总扣留;过世后, 朋友们在他的箱子底部发现了一本“自首证”,当是这个经历留下的烙印(以及枷锁?)。初到台湾,王尚义曾在澎湖就读流亡学生学校,经验了“七一三事件”后持续的白色恐怖气氛。[41]


不管王尚义是否在思想、理论上左倾,少年的他见过蓬勃改变中国的状况,又经历了白色恐怖的切身的压抑,这些,当加剧了他对台湾的现实的不认同;以对“左翼中国”的隐秘情感和想象作为触媒,他作品中的苦闷和虚无,和陈映真一样,有了不同的、更具吸引力的气味。从王尚义和陈映真有此共享的“左翼中国”的秘密背景,也就可以理解,他虽然在被《文星》杂志所延揽的“台大才子”群中,但对这些“台大才子”也有选择、有距离、有批判,典型的是他交往颇多却并不“投机”的李敖;而妹妹王尚勤和亲密的朋友景新汉等人,在留美后都曾参加左派的读书会,景新汉更是在1960年代中期回到了大陆,定居山西。


王尚义在思考和创作上都显示了关键的推进/转折的时候,遽然而逝。如其不死,他和陈映真的相通和互补, 或许将会为台湾现代主义与左翼的开展,提供更多创造性的经验。从他们的“少作”出发,重新体察现代主义和左翼,就会发现两者之间有一种强烈的、正面的关联,在于平等、公平、真诚的要求,在于社会意识的取向,看到这一点,就不能不承认,台湾的现代主义作为一个“非政治”的批判手段,曾经发挥了相当的作用。“现代主义”是1960年代青年的苦闷、混乱、愤怒的状态的承载,也是摸索思想出路的资源,是一个打破再造的基点。如此,也就能理解,1970年代岛内外和世界形势打开了空间时,起来的行动者为什么正是脱胎换骨的当年的现代主义青年。其时,他们掀起了以现代诗批判为开端、以乡土文学论战为高潮的“回归现实”的文化运动。借着批判现代主义的脱离社会现实,精英的、个人的倾向,提出了对战后台湾的新殖民处境的体察和认知,提出了文学、知识和思想对时代的承担。尽管这些以现代主义为靶子的批判,对于现代主义在台湾的整体状况,是不尽相符的。同时,随着在此一论战中逐渐集结的左倾知识分子走向运动的需求,“现代主义”似乎就此和左翼“势不两立”起来。而拉开大的时空来看,现代主义与左翼不但在1960年代的萌生期相互拉扯,在“反叛” 的精神和指向上,“现代主义”和乡土文学论战中提出的“现实主义”也是连续的、相通的;此前现代主义的摸索经验,实则都已经是时代要求的新的文学形态的资源——台湾左翼在“现代主义”这一脉络上,其实并没有停止。


王尚勤与王尚义

在当下,追求现实性和斗争性的文学似乎更趋于边缘,但并不意味着新一代青年对文学的社会性没有要求。要探寻更贴合时代的、更能感染青年的文学形式,或许是时候,打破诸如“现实主义”和“现代主义”这类因特定历史条件和运动需求而形成的壁垒,重新反思、启动战后台湾文学的经验和各种“另类”资源了。


从 1960年代的《笔汇》《文星》《现代文学》《文学季刊》,到 1970-80年代的《文季》《夏潮》《人间》等,这些杂志及其介入、组织的文学、文化运动,呈现了 1960 年代台湾青年的探索的连续性,在较为宽泛的思想光谱中,知识分子从不同脉络逐渐走入或连接到民间,在政治运动和社会运动兴起时,有力支援、介入了民间社会的力量的成长,也对 1970-80 年代的青年产生了深刻影响,此为后话。本文特别整理分析王尚义作品的风靡和限度,以及 1960 年代台湾青年的社会意识的起源与现代主义的关系,是为了更好地理解陈映真和他们这一代人的经验;而不限定从左翼的立场出发,或许更有利于探明其复杂的生成过程。进而,如何把这些宝贵的经验知识化、理论化,使其可以传承,这是本文出发的意识,也是一个刚刚开始的行程。

[1] 本文的写作,要特别感谢在台湾的杨红英、彭明伟等师友帮忙查找、扫描1960-70年代台湾期刊和王尚义相关资料;感谢黎湘萍、莫艾、刘卓、贺照田、何吉贤、林丽云、延光锡等师友在日常工作和“转折的年代:40、50年代的汉语文学”会议中坦率而富有启发的讨论和意见。

[2]  陈映真:《试论陈映真》,薛毅编:《陈映真文选》,北京:三联书店,2009年,第3页。

[3]  尉天骢:《知识分子的自我定位——尉天聪对谈刘大任》,《回首我们的时代》,台北:印刻出版社,2011年,第 426页。

[4]  尉天骢:《理想主义者的苹果树:琐记陈映真》,《回首我们的时代》,第 228页。

[5]  1964年陈映真和一些朋友结成读左派书籍的读书会,“六六年底到六七年初,他和他亲密的朋友们,受到思想渴求实践的压力,幼稚地走上了幼稚形式的组织的道路”,1968年以“台湾民主同盟案”入狱。见《后街》,《陈映真文选》,第22 页。

[6]  1964年文星书店出版《从异乡人到失落的一代》,在青年中风靡至1970-80年代不衰;自由太平洋、水牛、大林等出版社陆续整理、出版了他的遗作,包括小说、散文、诗歌、论文、日记、情书、译作,举凡80万言。先后出版的有《从异乡人到失落的一代》《狂流》《野鸽子的黄昏》《深谷足音》《荒野流泉》《野百合花》《落霞与孤鹜》《真实信徒》。2015年,大陆的华中科技大学出版社也引进、出版了三本王尚义作品选。

[7]  1995年水牛出版社又出版了两本有关王尚义的书。一本是《野鸽子的黄昏》中“表妹”的原型胡建华的《常春藤的哲人》,一本是王尚义的妹妹王尚勤的《王尚义和他所处的时代》。前一本的出版说明中写到:“1973年夏天,有一位女学生自杀身亡,身旁放一本《野鸽子的黄昏》;1994年,两位北一女资优生同赴礁溪,在旅社中双双自杀,据报载:两位学生平日喜读尼采、叔本华和王尚义的作品。《野鸽子的黄昏》再度受到瞩目,甚至有人打电话到本社,希望本社不要再出版这类书籍。”胡建华自言要写出王尚义实则“明朗”的个性,以纠正其作品被列为“青少年不宜”的“灰色”书籍的印象。

[8]  研究方面,大陆有朱立立提出“王尚义是被文学史低估了的作家”,主要放在存在主义与台湾现代主义文学的关系脉络中肯定其价值和浪漫主义特征。朱立立:《知识人的精神私史:台湾现代派小说的一种解读》,上海三联书店,2004年。台湾有“清华大学”台文所邱郁伦硕士论文《王尚义与台湾六〇年代存在主义思潮》(2010 年)。

[9]  1968年初陈映真曾在淡江文理学院做一演讲:以王尚义作品为流行小说分析其“浪漫主义”特征和不足,并未涉及其文学和哲学讨论中显然超出“浪漫主义”的思考。见《当前流行小说中的浪漫主义:王尚义作品评论》,《青年战士报》第 6期,1968年 1月 25日。

[10] 在王尚义完稿于 1960年的长篇小说《狂流》中,以自己的朋友为主角,写T大这一批才子型的青年在恋爱与知识追求中的矛盾和幻灭。“当时,在 T大有一批‘才子型’的青年,他们对知识的追求有很大的狂热,对人生和事业有卓绝的看法。他们有远大的抱负,高超的理想,有奋斗和改革的勇气。但这一切常跌碎在客观环境里;梦想不能实现,造成内心的苦闷和彷徨。不甘于寂寞,只有妄想和空谈,谈生命和事业的创造,国家的前途和人类的未来。在他们的思想里,否定和批判是一个重要的因素,因而对一切抱定怀疑的态度……”

《狂流》,台北:水牛出版社,1986 年,第 21 页。

[11] 尉天骢:《理想主义者的苹果树:琐记陈映真》,《回首我们的时代》,第 222页。

[12]陈映真:《我的弟弟康雄》,《陈映真小说选 1》,台北:人间出版社,1994年,第15、17、11页。

[13]同上,第 15 页。

[14]屠格涅夫:《前夜 父与子》,巴金译,北京:人民文学出版社,1986年,第227、228页。

[15] 尉天骢:《理想主义者的苹果树:琐记陈映真》,《回首我们的时代》,第 227页。

[16]陈映真:《后街》,《陈映真文选》,第 19、20页。

[17]“招安”一词借用自赵刚《颉颃于星空与大地之间》,赵文对陈映真早期作品有非常精彩的分析。赵刚:《求索》,台北:联经出版,2011 年,第51、55 页。

[18]王尚义:《野鸽子的黄昏》,《青杏》16期,1963年6月,第 69、70页。

[19]王尚义:《现代文学与现代人》(1962年11月 9日在台大哲学会上的专题演讲稿,原载《文学》第62期,1962年12月),《从异乡人到失落的一代》,台北:大林出版社,1980年,第71、73页。

[20]王尚义:《从异乡人到失落的一代》,第 116页。

[21]杨耐冬:《译〈大地的象征〉前后》,史坦贝克著、杨耐冬译:《大地的象征》,台北:水牛出版社,1968年,第 4页。《大地的象征》(1933)英文名TheGreen Lady,又名To A God Unknown ,大陆版译为《献给一位未知的神》。

[22]王尚义:《野鸽子的黄昏》,《青杏》16期,第 69页。

[23]王尚义《孤寂的光亮》(原载《文星》54期,1962年4月 1日),《从异乡人到失落的一代》,第 27、39、40页。

[24]王尚义对“蜡烛两头烧”的命运早有预感,他的日记和散文大致记载了这样的生活状态:医学院的课业繁重而令人厌倦,平常要为生活费用做两份兼职,夜晚则不能自已地要在文学、哲学的探索和写作中燃烧。

[25]陈映真:《我的弟弟康雄》,《陈映真小说选 1》,第 12、13、15、17页。

[26]王尚义:《野鸽子的黄昏》,《青杏》16期,第 69页。

[27]王尚义:《第四个家》,《空谷足音》,台北:水牛出版社,1978年,第 56、57页。

[28]“石姨”的女儿胡建华提及当年读到《野鸽子的黄昏》后很失望,认为这是尚义(恋爱失败)的报复之作,并且说,她母亲的信仰的境界, 是一般人难以想象的。胡建华以自己的“简介”,为母亲正名。“胡建华,1940年生,浙江人。因其父胡维藩将军驻守在西北甘肃, 所以诞生在抗战时期的内都——兰州。母亲胡石清女士则利用龙王庙收容战地孤儿,此为西北育幼院的开始;来台后,石女士一秉初衷创办义光育幼院,即是为人所推崇、众所皆知的‘石奶奶’。”《常春藤上的哲人》,台北:水牛出版社,1995 年。

[29]王尚义:《野鸽子的黄昏》,《青杏》16期,第 69、70页。

[30]陈映真:《我的弟弟康雄》,《陈映真小说选 1》,第 17页。

[31]王尚义:《野鸽子的黄昏》,《青杏》16期,第 69页。

[32]同上,第 68 页。

[33]王尚义在《幻》和《野百合花》两篇散文中,写到他反对妹妹尚勤和李敖交往,甚至跑到宿舍去监督尚勤,其原因并不仅仅是尚勤所以为的,或者他能说出口的部分:才子李敖不懂得责任。说不出口的,除了不认同李敖标举的自由主义,也包含这样的认识:李敖的狂放之所 以吸引尚勤,是因为尚勤还没有“找到自己要什么”,只能随着感情浮沉。但这句话总也“说不出口”,因为“要什么?走到哪里去?” 此时的台湾产生不了解放的女性。借用康雄姊姊的话,康雄自杀了,贫困的小画家自顾不暇,让她“一个简单的女子,究欲何为呢?” 参见王尚勤:《王尚义和他所处的时代》,台北:水牛出版,1995年,第 32页。

[34]王尚勤:《王尚义和他所处的时代》,第 32页。

[35]王尚义的父亲王光临,河南汜水人,1930-40年代曾为国民党的地方专员、县长。1950 年赴台。

[36]王尚义:《现代文学的困境》,《从异乡人到失落的一代》,第 77、78页。

[37]陈映真:《现代主义底再开发》,《陈映真文选》,第 81页。

[38]同上,第 78 页。

[39]E·荷华著,王尚义译述:《真实信徒》,台北:水牛出版社,1985年。

[40]李敖:《大江大海骗了你》第 131章,李敖出版社,2011年。

[41]1949年发生在澎湖的整肃山东流亡师生的“七一三事件”。参见徐文堂编:《澎湖烟台联中冤狱案口述历史》,台北:“中研院近史所” 出版,2012年。

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