彼得 · 琼克斯 ‖ “相互性”能成为全球伦理的原则吗?

南国学术 2018-04-03
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[作者简介] 彼得·琼克斯(Peter Jonkers),1982年在比利时天主教鲁汶大学哲学研究所获哲学博士学位,现为荷兰蒂尔堡大学系统神学与哲学系全职教授,主要从事宗教哲学、形而上学、文化哲学和近现代哲学史研究,代表性著作有《黑格尔的科学认识》《哲学批判的本质》《对公众的呼吁:1798—1799年的无神论斗争》等

摘  要

根据《走向全球伦理宣言》,全球伦理是建立在“相互性”的原则基础上的。“相互性原则”通常被称为“黄金法则”,核心是“己所不欲,勿施于人”。这一原则是将人类尊严的理念具体化的一系列伦理指令的基础,被视为是绝对的、必然的、无条件的,揭示了人类经验的多样性背后深刻的内在统一性。尽管如此,该《宣言》及其“相互性原则”仍招致了一些根本性批评:一是丧失了各种宗教和世俗传统的丰富性和具体性;二是忽略了如何在特定的文化语境下,从普遍原则过渡到具体的道德行动;三是相互性原则只能调整人与人之间的对称性关系,而不是非对称性关系。面对这些批评,相互性原则需要用“礼物经济”和特殊的伦理传统加以补充,以超越相互性,防止相互性原则成为纸上谈兵:一方面,“礼物经济”有助于解释许多人类关系中的非对称性特征。礼物经济不仅使相互性原则调整方向,避免了自私的滥用,还重新定位了向善的理念。另一方面,对特殊的伦理传统的强调,有助于弥合普遍的道德规范与特定的道德来源之间的鸿沟。普遍的道德原则需要强大的道德传统来支撑,需要得到美好生活体验的滋养与证实,而道德来源不可避免地取决于特定群体特定的生活方式。全球伦理的真正难题是,理解特殊的道德传统是如何与普遍的伦理原则连接起来的。为此,在伦理生活的实践中,可以引进“实践智慧”作为解决问题的途径。实践智慧直面道德意义的框架或视阈,因而会导致“情境中的道德判断”。这种道德判断不得不在多元性的语境中进行,总是向着反思敞开。它不是通过参照形式化的普遍原则来超越伦理的多元性,而是在特殊情境的最深处揭示出真正的道德判断的普遍性。因此,实践智慧所达到的普遍性是有潜力的、未完成的。倘若如此,相互性就可以成为全球伦理的普遍原则,在各种道德传统中发挥出巨大的通用性,为多元世界中的人类价值指明方向。

关键词

相互性   全球伦理    实践智慧


根据《走向全球伦理宣言》(Declaration Toward a Global Ethic),全球伦理是建立在“相互性”的原则基础上的。“相互性原则”通常被称为“黄金法则”,核心是“己所不欲,勿施于人”。这一原则是将人类尊严的理念具体化的一系列伦理指令的基础。抛开该《宣言》令人称道的雄心不谈,针对该《宣言》及其“相互性原则”一直有着批评的声音。归纳起来主要有三点:一是该《宣言》努力规划统一的全球伦理,但却丧失了各种宗教和世俗传统的丰富性和具体性;即用道德的“最小公分母”取代了实质性的德性伦理,其中宗教或世俗的传统都缺乏自我认识。二是忽略了如何在特定文化语境下,从普遍原则过渡到具体的道德行动。三是相互性原则只能调整人与人之间的对称性关系,而不是非对称性关系。针对这些批评,笔者试图在法国哲学家保罗·利科(P. Ricoeur,1913—2005)见解的基础上,提出用“礼物经济”和特殊的伦理传统对相互性原则进行补充的主张,并且运用实践智慧作为解决“相互性”问题的途径。


一  “相互性”作为《走向全球伦理宣言》的原则

在世界宗教或者世俗的生活哲学范围内,“相互性”概念几乎被普遍接受为所有伦理行为的基本法则。这一法则要么以积极的形式(你希望别人如何待你,你就如何对待别人),要么以消极的形式(如果你不想别人那么对待你,你就不要那么对待别人),出现在各个著名宗教的教义中。从古代印度开始,印度教的史诗作品《摩诃婆罗多》中有:“于己有害,勿施他人。简而言之,这是正义的法则。”在耆那教藏经中,人们被教导说:“人类应以待己之道来对待众生。”在佛教中,也有许多这样的说法:“就像一个母亲无时无刻不关心她儿子一样,一个人的思想应该拥抱众生。”在古代中国,孔子教导的是“恕”(consideration)的概念,即“己所不欲,勿施于人”,以此为所有人的生活确立一个实践法则。儒家思想是以己推人来实践“忠恕”之道的:它与以个人之见消除异己的“独”不同,要求把他人的利益看做自己的利益,将心比心。在道教经文中,人们读到,“好人应该视他人的得失如同自己的得失”。在古代波斯(包括今天的伊朗),琐罗亚斯德教的经文宣称:“只有于己不利勿施他人时,本质才是好的。”在基督教中,耶稣教导人们:“你们愿意别人怎样待你们,你们也要怎样待别人。”在犹太法典中有:“你自己所憎恨的东西,也不要施以你的同胞,这是律法的全部。”在伊斯兰教的圣训中,先知穆罕默德的话是:“没有人是真正的信徒,除非他像渴望自己一样渴望他的兄弟。”所有这些文献表明,在传统的宗教教义/非宗教教义中,黄金法则是对人类的自我中心意识的根本性批判,并鼓励从他者的角度采取适当的道德态度看世界。这意味着,在这些传统中,该黄金法则并不是被视为一种可以明确地适用于所有情境的普遍的道德原则,而是作为一个必须采纳他者视角的基本态度。这也意味着,它总是需要在不同的语境中得到解释。

与之相对照,在现代世俗哲学领域,康德(I. Kant,1724—1804)的绝对命令指出:“只能根据最大化准则来行动,它应该同时成为没有冲突的普遍规律。”这是“相互性”成为基本道德原则的典范,强调了“相互性”的无条件性和普遍性。英国演化生物学家道金斯(Richard Dawkins)也从一个完全不同的视角主张相互性原则的普遍性:人类有一个相互利他主义的基因。比如,你挠我的背,我挠你的背。尽管有很多的理由批评道金斯的相互性的生物基础,但他仍然进一步证实了这一原则的普遍性。

再将视角转向更广泛的当代社会哲学和政治哲学。德国哲学家哈贝马斯(JürgenHabermas)将“相互性”作为在民主而非专制的社会中进行理想的交往互动的关键术语。他用相互性原则来批评今天的资本主义社会,认为人们的生活世界已经被技术、行政官僚和经济殖民化了,使社会变得具有压迫性。对美国政治哲学家罗尔斯(J. Rawls,1921—2002)来说,相互性原则是社会作为公平合作系统的一个基本要素。公平合作意味着,每一个参与者都可以合理地预期得到某些合作条件。这一相互性理念的结果是:“一切致力于合作以及按照规则和程序要求做事的人,将在一个比较合适的基准评估中,以合适的方式获益。”因此,社会的相互性介于利他主义与互惠之间。利他主义意味着,个人会因为共同的善和他者的利益而准备自我牺牲;互惠则意味着,在当前和未来预期的情境中,双方都可以获利。根据罗尔斯的观点,相互性既不同于利他主义后者的牺牲自己但不期待有回报,与现代社会由自由、平等的公民构成的理念相左;也与互惠原则有区别,后者是将人看做“理性的”(rational)而不是“合理性的”(reasonable)的存在,只对自己的利益感兴趣(有些短视)。与之相反,相互性原则建立在合理性的人的基础上。“合理性的”这一术语,指比有限的自我利益更广泛的合理性。因为,人是合理性的存在,他们能够提出一些原则和标准作为公平合作的条件而自愿遵守,并且保证其他人也会这样做。更积极的表达是:“相互性是通过调整社会和世界的正义原则表达出来的公民之间的关系。在这个世界中,每个人都因为对平等的适当的基准判断而获益。”罗尔斯自己也意识到,这种相互性只有在一个良序的社会中,在自由和平等的公民之间,通过公共的、政治的正义观念表达出来才是可能的。

哈贝马斯和罗尔斯对相互性原则的解释,显示了他们的局限。似乎只有在一个自由平等的公民组成的良序社会中,才可以合理地假定,每个人可以接受且知道其他人也接受同样的正义原则,即社会基本制度(社会主要的政治和社会制度及其如何作为一个合作系统互相吻合)是用来满足这些原则的,并且公民有一个正常的有效的正义感,因此可以遵守他们认为正义的社会基本制度。但是,这些情况并非完全适用于今天这个多元化世界中的所有社会:有许多社会/经济和社会/文化的不平等,削弱了对相互性原则的公正、公平的运用;尤其在一些不同的文化和政治制度中,没有被普遍接受的正义原则,甚至用来满足这些原则的基本的政治和社会制度也很少,世界各国也没有接受现存的国际制度的权威性。只要他们还想把这些基本的正义原则付诸实践,就要决定公平和相互性原则在互相冲突的情境中意味着什么。因此,为了考察在当今时代相互性原则是否还是全球伦理的基本原则,人们需要换一种方法,它可以不那么依赖于西方有序的、自由民主社会的理念。

   为了进一步考察相互性价值对当今这个全球化社会的意义,需要从《走向全球伦理宣言》开始。这个宣言主要是由瑞士神学家孔汉思(HansKüng,又译汉斯·昆)起草,然后由世界宗教会议在1993年采纳和通过的。这个会议由来自世界各地的约八千位宗教代表组成,他们的共同信念是:“在宗教教义中有一系列核心价值,这些价值是全球伦理的基础。”这一伦理的全球化特征在于:首先,其原则“可以被所有有道德信念的人肯定,不管其是否有宗教基础”。但这种伦理观不应被视为一个全球性的意识形态或超越现有宗教的统一的宗教,当然也不是让一种宗教凌驾于其他宗教之上,而是在有约束力的价值、不可改变的标准和个人态度方面有基本的共识。其次,这种伦理试图克服后现代主义伦理的特殊性特征,据此不可能有普遍的规范和价值观的认同,因为这些规范和价值观被认为依赖于特定的文化和宗教,因而是不可通约的。再次,虽然这一全球伦理具有深远的政治影响,但它不是通过强调集体责任以减轻个人可能会负担的责任,而是强调每个人在社会中的位置上的责任。具体而言,《走向全球伦理宣言》强调的是政治领导者的个人责任。最后,起草《宣言》的主要原因是,他们认识到在经济、技术、交往全球化的时代,有必要对伦理进行全球化。

从《宣言》的内容看,它依赖于这样一种断言:“每个人不分年龄、性别、种族、肤色、生理或心理能力、语言、宗教、政治观点、民族或社会出身,都拥有不可分割和不可触碰的尊严。”有趣的是,《宣言》通过相互性原则或黄金法则将人的尊严的理念具体化:“己所不欲,勿施于人;或者用更加积极的表达,你想别人怎么待你,你就怎样对待别人。”这个原则是公认的道德原则,揭示了人类经验的多样性背后的深刻的内在统一性。因此,相互性原则作为全球伦理的最终基础被合法地提了出来。更重要的是,这一原则“不仅仅是假设的、有条件的,而且也是绝对的、必然的和无条件的——在个人或群体面对极其复杂的情况时完全可行”。与“自主性”概念促进了自我决定和自我实现的价值不同,相互性原则考虑到人类依赖于他者,并与他者处于永久性的互动之中,为对人类同胞和周遭世界的承诺留出了空间。因此,相互性原则起核心作用的优势在于,全球伦理避免了个人主义的陷阱,也避免了过多强调个人权利导致对他人责任和承诺的漠视。通过这种方式,《走向全球伦理宣言》更容易被宗教传统和非西方文明所接受,值得冠以“全球的”而不是“普遍的”人权宣言,因为后者经常被批评为具有西方个人主义的偏见。

不论一个人的(国家)住所、种族、性别、社会和经济地位如何不同,全球层面的相互性承诺的一般理念通过一些适用于所有人的道德指令被具体化了。这可以概括为:致力于非暴力和尊重所有生命形式的文化(“不可杀人”或正面表述为“尊重生命”);致力于团结和公正的经济秩序的文化(“不可偷盗”或正面表述为“诚实公平地交易”);致力于宽容和实事求是的生活的文化(“不可撒谎”或正面表述为“言行如实”);致力于男女之间的平等权利和伙伴关系的文化(“不犯奸淫”或正面表述为“尊重和爱彼此”)。


二  对相互性原则的两个哲学评论

    无论是世界宗教界的代表,还是政治、经济、学术共同体的成员,都对《走向全球伦理宣言》做过响应;特别是以此引发很多对全球伦理的赞美,认为它为人类进一步相互理解和欣赏提供了一个起点,同时还将相互性原则作为人类共同体所必需的最低期望。在《宣言》发布二十多年之后,这里不打算重复这些响应,只是想专注于相互性原则的两个基本问题,进而指出国际社会对该《宣言》接受度不高的原因所在。需要说明的是,我的批评并不是像很多宗教/非宗教的道德传统那样,将相互性作为一个基本的道德态度,而是主张,相互性是可以作为全球伦理的原则的。

(一)超越相互性:礼物经济

人类的行动有两个基本特征。其一,不仅有“交互行动”(inter-action)和“交易行动”(trans-action),还存在行动者与他者之间的非对称关系。由此产生的道德问题是:暴力的威胁。它内在于每一个不对称的互动中。最常见的形式是:行动者将他者作为实现自己利益的工具。非对称关系也可以采取一种相反的形式,即行动者为了他者而牺牲自己。其二,自由的行动总是伴随着对某些基本物品的处置。这些物品的获得是不确定的、偶然的,因为它取决于他人的合作或阻挠。这意味着,物品获得的脆弱性被置于暴力威胁引发的脆弱性之上,而暴力威胁是内在于“施”与“受”的非对称关系之中的。

   以人类关系中可能的非对称性的基本现实为背景,相互性原则旨在平衡这些关系中内在的暴力威胁,通过所有互动的人之间的基本平等,来降低关系的脆弱性。相互性原则与“同态复仇法”(lawof retaliation;lax talionis)有共同的意图,其最著名的措辞是《圣经·旧约》所说的:“以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚。”其普遍性在于这样的事实,即几乎所有的同态复仇文章都以这样的句子开始:“所有……的人”,并指出,这些法律适用于每个人。“同态复仇法”尽管残酷,但与纯粹的“复仇”(Vengeance)相比,还是有一些道德上的进步的。复仇是无限的、有情感的,而同态复仇则有一个衡量因素——由平等的原则和正义的元素构成,这种衡量是由遵循客观的刑法典的司法判决的。在同态复仇的情况下,这种等价关注的仍然是行动本身。通过黄金法则,可以获得新的改进:相互性是有预期的而不仅仅是被动的。换句话说,黄金法则会积极地引发道德行为,而不是仅仅惩罚不道德的行为。此外,规则不仅是针对行动,而且也针对意图、意向和感受:针对那些你不希望发生在你身上的东西。

以这个简短解释为基础,就可以理解,为什么相互性原则被作为一个多元化世界中基本的人类价值提出来,甚至被作为全球伦理的原则。正如《宣言》中指出的那样:“人类正在经历一场根本性的危机:全球经济危机、全球生态危机和全球伦理危机……数以百万计的人越来越多地遭受失业、贫困、饥饿和家庭破碎,各国之间持久和平的希望也从我们之间溜走。性别之间存在着紧张的关系。孩子们死了,杀人或者被杀。越来越多的国家因为政治腐败和商业腐败而动摇。因为社会、种族和民族冲突、滥用药物、有组织的犯罪甚至是无政府状态,人们在城市中平静地生活在一起越来越困难。即便是邻居,也经常生活在对彼此的恐惧中。我们的星球继续被无情地掠夺,生态系统的崩溃威胁着我们。”在这种背景下,将相互性原则作为全球伦理的原则来接受和实施,意味着对世界大多数人口生活条件的实质性改善,也意味着各种各样的互动:人际关系的,社会的,经济的,政治的,国际的。

   然而,当要提供全球伦理的最低内容时,相互性原则会低于预期,即这个世界并没有接近罗尔斯理想中的良序社会。良序社会不仅会毫无保留地承认相互性原则,也会接受和支持基本的政治和社会制度应该为这一原则的实施负责。罗尔斯也观察到,相互性原则经常被以相当自利的方式误读和滥用:我给你某物,是为了你给我某物(以物换物)。其实,相互性原则的根本问题是,它无法实现《宣言》所提出的崇高愿望,即有一个文化承诺的道德基础。这些文化包括,非暴力和尊重生命,团结和公正的经济秩序,宽容和实事求是的生活,平等的权利和男女之间的合作关系等。换句话说,在导致全球共识的相互性原则的最低内容与这一原则想巩固的崇高承诺之间,还存在很大的鸿沟。

为了了解相互性原则的不足,这里首先要提及法国哲学家列维纳斯(E. Levinas,1906—1995)的观点。他对作为相互性原则基础的“对称伦理”提出了尖锐批评,并将其置于西方哲学的背景中。他认为,现代哲学将我与他者之间的对称关系作为评价所有人类关系公平性的范式,是无视内在于这些关系中的暴力和不公;在这样的关系中,他者是作为整体——即全球伦理——的一个元素出现的,并与自我处在平等的地位;而这种方法否定了他者的独特性,是一种反对他者拥有“差异性”的暴力。更具体地说,自我有一种内在倾向,以使他者与自我相似。比如,有相似的社会/经济和社会/文化地位,有相似的想法、需求和欲望等。这种态度,必然导致自我对他者的差异性的同化。因此,列维纳斯指责现代哲学和西方社会包括它的人文传统,有一个整体的和自我逻辑的特征——通过使他人沦为自我的一部分,来用暴力对抗他者。为了推翻这些对称关系中的根本性的不公,同时又将这些关系包括对称性原则整体化,列维纳斯将他者理解为:优先于自我的主动权和决定权以便与自我平起平坐的人,可以用绝对的超越性碾压自我并使自我相当被动的人。这种自我与他者之间的对称关系逆转的结果是,他者对自我而言有一个本体论和道德上的优先权。但列维纳斯的观点,又导致了他者与自我之间的极端不对称:“正如逻各斯本身就是开始,是起源,却不断地被淹没在‘前原始’中;正如主体性不是免于依附某个被赋予的条款,而是被动性,比接受的被动性更被动。”

客观地说,一个仅仅建立在相互性原则基础上的社会是无情的,因为该原则未能考虑到这样一个事实:非对称关系在所有形式的人类互动中起到了关键作用。比如,只是给予却不图回报的无私的态度。这种不对称关系的例子在人类社会以及国际背景中比比皆是:父母与孩子,健康人与残疾人,年轻人与老年人,富人与穷人,生活在环境优美地区与生活在环境恶劣地区的人之间的关系,等等。正如罗尔斯所正确指出的那样,基于利他主义的关系是不属于相互性原则范围的,因为它们与自由、平等的公民组成的现代社会的基本理念是不同的。但是,为了维护对人类尊严最低限度的尊重,这些不对称关系必须包括在每一个(全球)伦理中。

   为了能解释许多人类关系中的非对称性特征,有人主张,需要用“礼物经济”来补充相互性原则。这种表达指的是一种赋予任何动物的原始行为,它建立在大量的爱的基础上,发生在优先于对称关系、互惠关系的符号网络中。实际上,礼物经济在严格的意义上超出了道德领域,因为它属于对所有生物而言的同情和爱的领域。关于强调礼物经济优于相互性原则的最著名文本,是《圣经·新约》:“如果你爱那些爱你们的人,你何功之有?罪人也爱那些爱他们的人。如果你对那些对你好的人做好事,你何功之有?即使是罪人也会这么做。如果你借钱给那些你期望会还的人,你何功之有?甚至罪人借给罪人,也希望全额偿还。但是,爱你的敌人吧,善待他们,不计任何回报地借给他们。”相互性原则不可避免地限制一个人对邻居的认同,而礼物经济从内部打开了这些限制:敌人变成了我对他者的行为的试金石。就像复仇在否定的、破坏性的意义上是无限的一样,利他主义或礼物也是无限的;但在积极的意义上,它们指向了他者的蓬勃发展。这表明,礼物经济不仅使相互性原则调整方向,避免了自私的滥用,还重新定位了向善的理念。这个理念是为了超越互惠关系的情境性,赋予形式化的相互性原则以伦理实质。根据定义,相互性原则是双向的,礼物经济是单向的,人可以付出而不期望任何回报。

   不用说,刑法、司法、经济体制都不能按照丰富的、单方面的礼物经济规定的方式进行。爱你的敌人、借钱给别人却不需要偿还,这在罗尔斯所说的公平和互利合作的世界中是毫无意义的。这表明,礼物经济不是道德的,而是“超道德的”(supra-moral)。因此,相互性原则不仅不能,也不应该被礼物经济所消除或者取代。但与此同时,相互性原则也不能保证社会的人性化,即使是在最低水平也是如此。因此,“同情和慷慨的动机与刑法规范和社会正义的符码混合在一起,构成一个合理性的任务,尽管这个任务可能是困难的和无止境的”。

(二)超越相互性:特殊的伦理传统的挑战

   尽管《走向全球伦理宣言》得到了一部分人的支持,但也有不少评论家批评这个伦理过于简单,因为它建立在“最小公分母”的基础上。全球伦理会失去宗教和世俗道德传统中那些实质性的价值观和美德的丰富性与具体性。虽然人们有一个将相互性作为全球伦理(最低)原则的广泛共识,但对美好生活的理想和道德来源仍然深感不确定和不和谐,因此,全球伦理基金会等一些国际性组织和学者个人发展出了一些中间原则,来弥合普遍而形式化的伦理原则和特殊的、实质性的宗教以及世俗伦理传统之间的鸿沟。例如,虽然在法律面前人人平等,但有言论、良心和宗教自由;可以表达真相;在有关自己生存的决策中发出(间接的)声音。然而,由于这些中间原则源于当代西方的后启蒙文化,反映了后现代性的关切和前提,特别是个人主义和自我决定的价值,这又不可避免地危及了它们作为普遍的相互性原则和特定的道德传统之间的中间原则的张力。

   为了尽可能多地抓住《走向全球伦理宣言》的全球化特征,其最大的支持者孔汉思坚持相互性原则的形式的普遍性,并尽可能多地远离特定的道德传统。他在《宣言》中反对提及具体的伦理问题,如性行为、避孕、堕胎、安乐死等,因为无论是在宗教之间还是在每个单一的宗教中都没有共识。然而,这种反对也付出了代价。因为,如果它赖以为基础的共识没有超出相互性原则的抽象的普遍性,并被证明无法解决所有类型的迫切的道德问题,人们就可以质疑全球伦理的实用性。换句话说,如果黄金法则不能表达从他者的视角看世界的一般性的道德态度,并因此对人类的自我中心进行批评,而只是“升级”为一个普遍的道德原则,它就不是一个很好的行为指南;如果警察、法官都从字面上遵循相互性原则的话,他们就不会逮捕或宣判罪犯,因为他们自己犯罪时也不希望被抓或者坐牢。当人们居于相互冲突的道德世界中时,这个问题将变得更加尖锐。这意味着,《走向全球伦理宣言》在解决实际的道德问题时要低于预期。但吊诡的是,相互性原则的形式化特征具有普遍适用的优点;同时,它又表明无法解决起源于不同道德世界中的冲突。因为道德冲突通常关注实质性的价值,而不是形式化的原则。

另一个相关问题是,黄金法则的抽象普遍性没有在日常实践的层面为人们的道德承诺提供激励性的动力,因此使相互性原则成为纸上谈兵。这也可以解释,为什么孔汉思自1980年代以来一直致力于这个世界性项目,并要求世界宗教会议同意他本人起草的《宣言》。但这种方法是否有利于实现他的项目却是值得怀疑的,没有证据表明有人回到自己的小区去组织围绕这一伦理认知的草根运动。不过,在一定程度上,它还是嵌入到一个特定的积极的、实质性的价值传统中,并得到了这些传统的支持。

   通过以上观察可以发现:一方面是普遍的、形式化的伦理原则;另一方面是作为具体道德行为来源的美好生活的实质性的理想和特殊的经验,这两者之间存在着裂痕。跨过神学与形而上学信仰的巨大鸿沟,有一些关于普遍的道德原则的共识,如相互性、公正、仁爱等,但它与被一种强烈的感受所感动是不同的东西。这种感受是指,人类值得帮助或值得用正义来对待的东西,即人的尊严感。至此,需要面对最初支持这些普遍的原则(如相互性)的道德的来源。伦理生活主要不是取决于形式化的道德原则,而是源于人类想过一种美好生活的渴望以及使生活满足的体验。由于道德原则形式的普遍性与美好生活的理想和体验的实质性和特殊性之间存在着结构上的不平衡,所导致的矛盾是:程序化的普遍伦理为克服当今价值的碎片化而从特定文化的实质性价值中提炼出来,但却损害了它赖以生存的前道德的来源。哈贝马斯也基于独立于宗教和形而上学的传统观点,对普遍主义伦理的激励性潜力表示质疑。他非常重视宗教和世俗道德的传统,并将其看做每一个政体都需要的政治美德的特定的、前政治的源泉。而且,如果普遍的道德规范与特定的道德来源之间的不平衡持续下去的话,相互性原则就面临使道德变得堕落的风险,让那些没有实现这一原则的人进行自我谴责,并且还会打消他们积极的自我实现的冲动。


三  用实践智慧作为解决相互性问题的途径

   相互性原则的主要问题是其空洞的形式主义:为了将所有人团结到这个原则周围并使他们赞同,支持者们尽可能将其从分隔人们的特定传统中抽离出来。但现实却是,一方面,即使在信仰和教义的理论领域,许多差异甚至冲突依然存在;另一方面,人们更关注具体行为的实践伦理层面,即如何对待我的邻居?针对这两个方面,孔汉思认为,尽管所有的人有不同的文化和宗教背景,但共同的道德准则已经存在,如不说谎、不杀戮、不偷盗等,因此是可以统一在一个单一的相互性的道德原则下的。让他遗憾的是,已经存在的关于普遍的道德原则的共识,经常被教条式的争论和令人难以忍受的自我见解所遮蔽。

   然而,在保罗·利科看来,无论是相互性原则还是其他普遍的原则,都不能作为全球伦理的唯一基础。因为,这一方法没有导致最低的伦理,它否认了相互冲突的道德世界的存在;尤其是,全球化不断发展的进程不但没有导向基于共识的全球伦理,反而导向特定的身份认同的增加,有时甚至是伴随着各种必胜的信念、专制主义和排他主义的部落身份的复兴。一言以蔽之,当今时代,人们的生活状况可以被冠名为“通天塔之后”(afterBabel)——多元化、碎片化,尤其是涉及人类价值时。这也可以解释为什么保罗·利科对孔汉思区分普遍的道德规范与特殊的道德传统,并认为前者优于后者持批判态度。同样,基于相互性原则的全球伦理,无法解释来自于人与其传统深刻关联的那种激情,认为人们能超越自己的伦理和文化传统是不对的;相反,人们深深地根植于这种传统中。实际上,导致这个时代一些社会/文化的对立和冲突,不是因为坚持这些传统,而是因为否认这些传统。因此,全球伦理需要解决的难题不是找到最低的伦理共识,而是找到是什么将人们分隔成特定的历史/文化共同体成员,是什么塑造和引导了他们的道德理想和原则。尤其是后一个,关乎形式化的原则在伦理的复杂性中的应用。比如,人们在日常生活中会面对什么?因此,全球伦理的真正问题是理解特殊的道德传统是如何与普遍的甚至抽象的伦理原则(如人类尊严和相互性)联结起来的。其中,抽象的伦理原则可以为具体的人类行为提供一个合理的方向。

   保罗·利科对这些问题的响应是,只有基于对道德传统多样性的深刻理解,共同的甚至是普遍的伦理关怀才能昭然若揭。而且,这种理解不只是要关注他者的传统,还应该采取自我反思的形式,思考自己特定的宗教和世俗传统是为什么以及如何与他人分离的。这方面的关键问题是:如何真切地认识到,有一些重要的东西不是在我的传统中,而可能是在他者的传统中被表达出来的?他者与我们赞同相同的道德原则(比如相互性原则),是来自他们的视角,根植于他们的传统。这意味着,全球伦理不能像孔汉思建议的那样,以超越特定传统的面目出现,而只能从这些传统的最深处出现。而且,通过对自身传统的自我反思,可以认识到,自古以来,美好生活的理想已经被传承并赋予了人们。更确切地说,如果人们认识到自己不是传统和价值观的“主人”,这些价值观来自别处,就有可能接受这个理念——这些价值也可能在其他传统中呈现,并且,没有任何一种传统可以彻底表达这些价值观。因此,真正需要做的不是竭力在抽象的道德原则基础上发现一种全球伦理,而是在简单的道德承诺的抽象表达与“活”在自己特定的传统深处的极端困难之间进行对话。这并不意味着要取消类似的道德普遍主义;相反,对这种“通天塔之后”的生活状况的最好响应是,在特定传统的根基处揭示普遍性,而不是从特殊性中抽象出普遍性。因此,人们不应将道德普遍性的追求混同为信仰的同质化,更不应否认相互冲突的道德世界的存在,因为这正是当前碎片化的生活状况的直接后果。

   在一个更为根本的层面,上述问题可以被分析为来源于这样的事实,即在一个宽泛的意义上,伦理生活存在于三个方面的纠缠中:其一,存在普遍的道德原则;其二,这些原则不得不应用到人类生活的复杂的、不确定的状态中;其三,这些状态根植于美好生活的特定的传统,它们反过来与普遍的道德原则相关。这意味着,如果空有大量关于普遍的道德原则的知识,却缺乏将其与人们行动的复杂情境进行恰当关联的能力,那就不能将其置于较高的道德地位,他应该为实践理性的狂妄自大感到羞愧。为了做出恰到好处的道德判断,人应该能够考虑到特定的传统,这是人的道德行为的终极框架或者“视阈”,它可以引导人过上美好的生活。同样地,如果有人对自己生活的具体情境很敏感,但是却没有考虑到道德原则作为美好生活的客观标准的重要性,这样的人就会屈从于内心的幻觉,也不能被视为是真正的道德样板。因此,真正的伦理生活要避免三个毁灭性的选择:一是只注重普遍的、形式化的道德原则,这会导致这些原则可以明确地适用于具体情况的幻觉;二是始终为个体的道德行为辩护,无视道德意义的框架或视阈,这会导致情感的随意性;三是拒绝从普遍的道德原则的视角审慎地评估特定的传统,这会为民族中心主义和其他形式的文化排外主义铺平道路。

   在伦理生活的三方面之间,不可避免地会产生冲突,因为它们都源于人类存在自身以及道德世界或者框架冲突的本质。但是,既不可能也不需要把个人的道德行动从他们嵌入的道德框架中抽离出来,或者认为这些框架可以被还原成普遍的超然的道德推理的对象,也不需要尽可能多地减少道德传统的多元性;相反,多元性应该被视为丰富性,它突出了美好生活不竭的特征。例如,与来自不同传统的人就非暴力进行讨论的话,佛教与一神教对这个问题的理解是不同的,因此就突出了非暴力原则的不可还原的多元性。

   为了有助于找到一种解决伦理生活三方面冲突的方案,引入“实践智慧”的理念是有帮助的。当道德原则的普遍性遭遇对积极的价值的认可,而这些积极的价值又属于实现普遍的原则所需要的(特定的)历史和社群语境时,就会产生实践智慧的需要。实践智能的特征可以概括为以下几点:“(1)它始终坚持道德规范,尽管可以根据情境的特殊性对其进行不同的应用;(2)它不是一种妥协,而是试图找到共同的基础,是对公正方式的探索;(3)它寻求他人的建议,尤其是有能力的、明智的、有经验的人。”为了实现这一点,深思熟虑的能力对于实践智慧来说是必不可少的,特别是,实践智能的对象不像理论智能的对象,它不是具有必然性的事物,而是可以有其他可能性的。实践智慧将导致“情境中的道德判断”——它不是旨在通过参照形式化的、普遍的原则来超越伦理的多元性,而是在特殊的情境的深处揭示真正的道德判断的普遍性。实际上,实践智慧不得不面对以下悖论:“一方面,必须坚持普遍的主张附着在一些价值上;在这些价值中,普遍的价值和历史的价值相互作用。另一方面,必须将这种主张诉诸讨论,不是在形式化的层面,而是在混合了具体的生活形式的信念层面。讨论有可能一无所获,除非每一方都认识到,其他潜在的普遍性包含在所谓的外来文化之中。最后的共识只能从对可接受性层次的相互认可中得到。也就是说,通过接受一种可能的真理,接受一种乍一看可能是不相干的方案。”这意味着,因实践智慧而达到的普遍性是有潜力的、未完成的。因此,情境中的道德判断总是脆弱的,向着反思敞开;并且,实践智慧从不会先做出计划,更不用说强加一种唯一的答案作为对人们寻求实事求是的生活取向的响应。而且,这样一种情境中的判断不得不在多元性的语境中进行,决定判断的信念受益于深层争论的多元性。

许多传统的和当代的关于实践智慧的观点之所以不那么令人满意,主要原因在于,它们否认了作为其核心的“悖论”。例如,大多数传统的智慧形式都是相当理论性的,关注美好生活的普遍原则,并将普遍性提高到人类的情绪和人类存在的复杂性之上,智慧似乎成了从上面强加在世界上的某物。于是,这些传统给人的印象是:智慧是一个简单明确的事情,但它有脱离人的具体生活的风险。与之形成对照的是,当代智慧的开显聚焦于人类生活的时空背景,因而不能批判地考察这些背景中隐含的假定,尤其是将其与普遍的道德原则关联在一起的需要。因此,这样一种预设的智慧只是对现存秩序的意识形态的辩护。显而易见,上述关于实践智慧的两种观点,任何一种都不能真正地为人类生活指明方向。它们尽管是以相反的方式,但都给人们一种错觉,以为对存在的冲突能找到明确的解决方案;也因此造成一种错误印象,两者中的任何一种方法都能让人类生活变得轻松。他们没有意识到,实践智慧的本质恰恰存在于每一个情境中的判断的脆弱本质之中。


基于以上分析,关于相互性是否可以成为全球伦理的原则,答案并非是完全肯定的。尽管相互性原则有很多优点,但这样一种全球伦理的缺点是,它没有承认,这个原则只能调整人与人之间的对称性关系,而不是非对称性关系;而且,它否认了存在于相互性原则中普遍的抽象的本质与道德传统的特殊性和个人道德行动的具体性之间的鸿沟。因此,如果它不是抽离或者超越特定的道德传统,而是在这些传统底部发现作为共同基础的价值的话,相互性才可以成为全球伦理的普遍原则。但即便如此,相互性原则也只是在起始的意义上是普遍的,因为它必须面对混合了具体的生活形式的信念的挑战。这样一种进程虽然不会导致相互性原则内容的全球性共识,但可能会导致共同的情境中的判断,而后者突出了这个原则在各种道德传统中的巨大的通用性。

 

编者注:该文发表于《南国学术》2016年第4期第591—601页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想了解全貌,可到本公众号界面下端的“全部论文”栏目点击、浏览。

它原本是作者向“‘相互性:多元世界中的人类价值’国际研讨会”(主办方:上海大学、国际哲学与价值研究会)提交的论文,应编者之邀,又作了补充和修订,由上海大学哲学系教授周丽昀翻译;该译文也是译者承担的上海市教委科研创新重点项目“‘涉身的世界主义’的主体透视”(14ZS100)的重要成果之一


 责任编辑:田卫平

 

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