陆 扬 ‖ 当代“创伤批评”之缘起:《摩西与一神教》中的远古记忆

南国学术 2019-01-22
点击上方“南国学术”可订阅哦!


·独家评论·

当代“创伤批评”之缘起

——《摩西与一神教》中的远古记忆

陆 扬

[作者简介]陆扬,1982年在安徽师范大学获文学学士学位,1985年在暨南大学获文学硕士学位,1990年在复旦大学获文学博士学位,先后任教任职于广西师范大学、华中师范大学、上海社会科学院、南开大学;现为复旦大学中文系教授、博士生导师,主要从事文化研究,代表性著作有《德里达:解构之维》《死亡美学》《欧洲中世纪诗学》《后现代性的文本阐释:福柯与德里达》《后现代文化景观》,以及《文化研究导论》等

摘  要

当代“创伤批评”的出现,与人们对“创伤”的远古记忆有直接关联。弗洛伊德在晚年的收官之作《摩西与一神教》中,提出了一种离经叛道的经典性阐释:摩西不是犹太人,而是埃及贵族;公元前1350年,阿蒙霍特普四世去世后,摩西煽动客居埃及的犹太人出走迦南荒野,期望收拾残局,重振埃及古老的太阳神一神教崇拜之雄风,却不料在中途被哗变的犹太人杀死;经过漫长的潜伏期后,堙埋的记忆苏醒过来,摩西传说潜移默化代代相续,犹太民族终于将耶和华变成了摩西神;摩西形象成为原始父亲的形象,而犹太人因为他们的弑父行为,终身笼罩在负罪感里面。弗洛伊德认为,这是犹太人流离失所、处处遭受排挤的首要原因。由此涉及的创伤经验,据弗洛伊德解释,这是人们在幼年经历过、后来又忘却的强烈印象,经过漫长的潜伏期,通过“创伤固恋”(fixationof the trauma)和“重复强制”(repetition-compulsion)机制,被整合进“自我”,形成持久性格特征。原始的创伤事件或者不时突然袭上心来,令人欲罢不能;或者被噤若寒蝉,构成防御反应,以强迫性特征排斥外部世界,最终走向疯狂。按照当代“创伤批评”领军人物卡鲁斯的阐释,弗洛伊德表明,在人们心理生活中,存在一种超越了快乐原则的强迫性重复冲动,时时无端袭来。这便是所谓的“创伤神经机能症”。弗洛伊德对于犹太文化的创伤性理解,正是生成在它一次又一次与世界范围反犹主义的不断对抗之中。所以,弗洛伊德会不遗余力,来论证摩西的谋杀不是孤例,而是人类远古历史上儿子反叛弑父的无意识再现。甚至嗣后基督教中耶稣被杀后反客为主,取代上帝地位,也被认为总是让人想起这一段血淋淋的俄狄浦斯创伤经验。它如影随形,永远追随着人们;这在科学独大、人为物役的现代社会,尤其如此。

关键词

  创伤批评  弗洛伊德  摩西  创伤  潜伏期  卡鲁斯


一个民族的远古创伤记忆,更像是一种集体无意识,目不可见却形影不离,时时刻刻相随人们左右。创伤记忆可以上溯到公元前5世纪留下“画是无声诗,诗是有声画”著名诗句的古希腊诗人西蒙尼德斯(Simonides,前556?—前468)。据西塞罗《论演说家》记载,有一回,西蒙尼德斯应邀赴宴赋诗,歌功颂德,不料想突然地震,殿堂倾塌,满座宾客顷刻死于非命,独有西蒙尼德斯恰巧离席外出,幸免于难。嗣后,死者家属恳求诗人帮助辨认面目全非的尸首,西蒙尼德斯凭借回忆宾客座次,居然一一道出了这些血肉模糊的尸身原本是何人。这个例子通常用来辅证记忆术,它未必不是创世记忆的一个原始示范。它的寓意是,创伤事件发生之际,当事人就像西蒙尼德斯侥幸缺场那样,经常是知而不觉,唯独在事后回忆之中,有刻骨铭心的感受。这也是弗洛伊德(S. Freud,1856—1939)所说的“创伤神经官能症”。由此追溯“创伤批评”的缘起,弗洛伊德的收官之作《摩西与一神教》可谓第一经典。该书分为三部分,分别名为《摩西,一个埃及人》《假如摩西是埃及人……》《摩西、他的人民、一神教》。前两部分刊于1937年出版的《意象》杂志,内容是改写《出埃及记》,认定摩西不是被埃及公主领养、有幸在埃及王宫长大的希伯来人,反之是土生土长的埃及人。两文当时就引发轩然大波。1938年,纳粹掀起“排犹”浪潮,弗洛伊德不得不离开故乡维也纳,流亡伦敦。在伦敦,他接续完成《摩西与一神教》第三部分,篇幅盖过先前两篇之和,然未作单独发表,全书于1939年集辑交付美国出版。作者说,英国的环境是友好的,但它并没有妨碍自己继续思考:为什么历史上犹太人一直招致四面八方的潜在仇恨?同年9月,弗洛伊德在伦敦与世长辞,适逢希特勒并吞波兰。该书同年被译作英语,译者凯瑟琳·琼斯(Katherine Jones)有幸咨询过弗洛伊德书中的若干疑问,一定程度上,这个英文文本也算得上是一个权威译本。

 

  摩西是埃及人

《摩西与一神教》的基本思路是,摩西不是希伯来人,而是出身埃及贵族家庭,很可能是法老埃赫那顿(Ikhnaten)即阿蒙霍特普四世的亲信。埃赫那顿笃信一神教,那是古老的埃及太阳神崇拜。公元前1350年埃赫那顿去世后,其在世时鼎力推举的一神教风雨飘摇,日趋没落。摩西乃力挽狂澜,煽动客居埃及的希伯来人出走迦南荒野,期望收拾残局、重整旗鼓,再现当年太阳神教光辉。却不料,希伯来人哗变,杀死了带领他们离开埃及、回归故土的恩人。再后来,这群希伯来人与米甸的另一个一神教崇拜部落汇合。由于这个米甸部落崇拜的独一无二至高神是喜怒无常的火山神,名叫亚卫即耶和华,结果就是,摩西的太阳神与米甸部落的火山神混为一体。因为米甸的亚卫祭师也叫摩西,于是,埃及的摩西与米甸的摩西就被糅合成了一个人。弗洛伊德认为,这就是《旧约》中《出埃及记》故事背后的历史真相。然而,终究是这些杀死了摩西的犹太人心生忏悔,于是又造出弥撒亚即救世主的神话。弥撒亚就是摩西。

弗洛伊德通晓希伯来语,所以能够从容考证摩西(Moses)这个名字,追根溯源就是埃及名字的变体。他认为,出于对于《圣经》的敬畏,不将摩西这样的伟人想象为希伯来人,本身就是荒诞不经的事情。不过,假若仅仅是埃及人的名字,还不足以判定摩西就是埃及人,那么凭借精神分析的方法,弗洛伊德相信他足以提供充分证据,来解开摩西的真实身世。他指出,奥托•兰克(O. Rank,1884—1939)受他的影响写过一本《英雄诞生的神话》,将几乎所有古代文明的神话传说一网打尽。根据他的归纳,兰克叙述的那些古代英雄传说当中,大体可以见出一种“平均神话”(averagemyth)如下:

     英雄的父母身居最高位,他通常是国王的儿子。

     他种下胚胎就特别艰难,诸如在禁欲或短期不育期间,再不然他父母因为禁忌或者其他外部阻碍,偷偷性交。在他母亲怀孕期间,或者在这之前,会有神谕或睡梦警告父亲这孩子来到世上,对他的安全会有大害。

     故此,父亲(或者某个代表他的人)下令杀死新生婴儿,或将他付诸绝境;大多数情况下,婴儿是放到箩筐里,随波逐流。

     然后,孩子被动物或者穷人搭救,如牧人,由雌性动物或者卑贱出身女人哺育长大。

     长大成人后,历经千难万险重新找到他的高贵父母,向父亲复仇,得到其民众的认可,声名显赫,成为伟大人物。

这个“平均神话”,几乎是为弗洛伊德本人声名狼藉的俄狄浦斯情结量身定做的,即便弗洛伊德注意到两者之间并非完全对等,因为俄狄浦斯虽然落到牧人手里,最终却是在邻国忒拜王宫里长大的。因此,弗洛伊德对兰克神话叙述的补充是,凡是英雄,都是挺身而起反抗父亲,而且最终取得胜利的人。以上神话是将此一斗争直接追溯到英雄降生之初,让他违背父亲意愿来到这个世界上,而且逃过父亲的恶毒心机活了下来。是以箩筐抛弃便是代表出生,箩筐是子宫,河流是羊水。当一个民族的想象力将此一神话加诸某个著名人物时,即表明已被这个民族认可为英雄,他的生平理所当然也早有天定。

弗洛伊德注意到,《圣经》里的摩西神话与以上模式大相径庭。首先,英雄的父母不是身居最高位,连家世显赫都算不上——在希伯来人里,他不过是出身在专司祭祀的利未部族。反过来,抚育英雄长大的通常是卑微贫穷的第二家庭,却被替代成为埃及王族。他指出,这个既定模式的颠倒叙述,让许多学者大惑不解。其真相应是:法老做梦得神谕,孙儿会对自己构成威胁;大惊失色之下,就像俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯,将新生的孙儿扔到了尼罗河中。现在的问题是,摩西是希伯来人的英雄,不是埃及人的英雄。这又当何论?埃及人没有必要来编织摩西的神话。即使希伯来人有此需要,可是一个民族的传说,如何能将自己的英雄说成是外国人呢?对此,弗洛伊德的看法是,这两个神话中一贵一贱的家庭,从精神分析的角度来看是同一的。而在历史生活中,则是其一为真实,其二为非真实。就摩西的传说来看,将摩西置于蒲草箱中漂流尼罗河的家庭是非真实的,收养并抚养他长大的家庭是真实的。所以,结论是:摩西是埃及人,也许出身高贵,神话则刻意将他打造为了犹太人。弗洛伊德认为这个结论至关重要,因为它意味着:

 求助一些假设,指引摩西反常行为的那些动因,就清楚起来了。与此紧密相关的,摩西带给犹太民族之律法和宗教的许多特征特点,其背后的可能动机,也明晰起来了。有时候,思及一神教总体上的起源,它还激发起来许多想法。

不过,弗洛伊德也充分意识到,这仅仅还是处在假设阶段,假如有人准备把它作为历史来读,那还需要另外的切实证据。不过,这也够了。

弗洛伊德继续想象道:假如摩西是埃及人,有什么能够引诱一个显贵的他——可能是王子、祭司抑或高官,来充当一群不开化移民的首领,带领众人离乡背井呢?不仅如此,摩西不光是定居埃及的犹太人的政治首领,还是他们的立法者、教育家,强迫他们皈依了一种新的宗教。但是,一个人单枪匹马,能够创立一种宗教吗?在这一系列疑问面前,弗洛伊德发现,他只能冒昧得出进一步的结论:假若摩西是埃及人,假若摩西将自己的宗教传给了犹太人,这一宗教只能是阿蒙霍特普四世的阿顿(Aton)神教。“阿顿”是太阳神的古老名字,对此弗洛伊德的解释是,早在埃赫那顿的父亲阿蒙霍特普三世在位,埃及人的太阳神崇拜就崭露头角。当时,古城忒拜的主神名叫阿蒙—瑞(Amon-Re)——阿蒙是长着公羊脑袋的城市守护神,瑞是北方长着老鹰脑袋的太阳神。公元前1357年左右,轮到阿蒙霍特普四世即埃赫那顿继位,这位古埃及第十八朝的新任法老无须筚路蓝缕另作开拓,接受原来的宗教是明智选择。不光是照单接受,年轻的国王还在原初阿顿神教中注入新的活力,将埃及本土的一神教打造成普世意义上的一神教:除了太阳神阿顿之外,再没有其他的神。但是,国教改革遭到一些老祭司的抗拒,敌意与日俱增。这不仅导致阿蒙霍特普四世改名为埃赫那顿,以清除旧国教中阿蒙神的遗迹,而且离开忒拜,迁都尼罗河上游,定名为阿克塔顿(Akhetaton),意为阿顿之光。这是阿顿太阳神教在埃及土地上的最好时光。

在弗洛伊德看来,埃及的太阳神名叫阿顿不是偶然事件。这个“阿顿”(Aton)与希伯来语中的“我主”(Adonai)发音上相似,是不是有一种因果牵连?要之,《旧约》中反复出现的一神教信条“SchemaJissroel Adonai Elohenu Adonai Echod”(听啊,以色列人,我们的神是唯一的神),便变成了“Hear,O Israel, Our God Aton(Adonai)isthe only God”(听啊,以色列人,我们的阿顿神是唯一的神)。弗洛伊德承认,这纯属猜想,异想天开,因为没有根据。

接下来,好景不长。埃赫那顿身死之后,继任法老回归阿蒙神崇拜,都城也从阿克塔顿迁回忒拜。阿顿神教昙花一现,重归寂寞。现在轮到摩西的选择。摩西带领以色列人出埃及。弗洛伊德指出,假如摩西是犹太人,那是理所当然;但假如摩西是埃及人,他的行为就是莫名其妙了。故只有将摩西生平定位在埃赫那顿在位期间,假定他与这位独尊阿顿神的法老有某种联系,后面的故事方纔顺理成章。对此弗洛伊德的猜想是:

 我们假定摩西是个贵族、一个名声显赫的人,也许确实就是一位王族,就像神话叙述的那样。他肯定意识到自己巨大的能力、雄心和能量,兴许模模糊糊感觉到天降大任于斯人,他会成为自己民族的领袖、帝国的统治者。法老是新宗教的坚定拥护者,在与法老的密切接触中,他融会贯通了后者的基本原理,使之变成了自己的东西。国王死后,反弹接踵而至,他发现自己的全部希望和憧憬付之东流。倘若不愿放弃他如此珍视的信仰,埃及便不足眷恋,他失去了自己的祖国。在这关键时刻,他发现了一个非同寻常的解决办法。好做梦的埃赫那顿已经让自己疏远了人民,已经使庞大的帝国摇摇欲坠。摩西活跃的天性中酝酿出一个计划,他要建立新的帝国,找到一个新的民族,将埃及人不齿的宗教传给他们。

这样推演下来,便是摩西找到了定居在埃及的一些闪米特人部落,当上他们首领,带领他们完成了出埃及的大迁徙。故弗洛伊德的结论是:与《圣经》的记载完全相反,《出埃及记》是在和平状态下完成的,也没有追兵。摩西的权威使之成为可能,埃及处在动乱之中,也没有哪一支国家力量足以来阻止它。

弗洛伊德发现,摩西的故事不光是见于《圣经》,犹太人还有许多丰富的经外文学在描述其始祖摩西的高大形象,但大多空泛含混,反而让这形象益发模糊起来。例如,不见于《摩西五经》的一则传奇说道,法老抱起三岁的摩西,举过头顶嬉戏,小摩西居然摘下法老王冠戴到了自己头上,法老大惊失色。这可见,摩西从小就多么野心勃勃。不仅如此,即便《圣经》中,也每有栩栩如生的神来之笔。例如,写到摩西脾气暴躁,打死了施虐犹太人的埃及监工。弗洛伊德特别指出,当初摩西坚辞亚卫授命,说他自己“拙口笨舌”,但逢法老召见,总是要叫上口才好的哥哥亚伦帮忙;这是另一个有力证据,以生动细节来显示摩西实有其人。不仅如此,这个细节还有另外一层被讹传遮蔽的关键意义,那就是摩西说的很可能是另外一种语言,跟他的闪族新埃及人无法顺畅交流,得有翻译相助。这一切足以说明,摩西是埃及人而非希伯来人。

 

  摩西之死

然后摩西变身成为了米甸的耶和华祭司。弗洛伊德援引德国历史学家爱德华·迈尔(E. Meyer,1855—1930)在《以色列人与其邻近部族》(1906)一书中的说法,提醒读者,按照《圣经》叙述的线索,后来成为以色列人的那些早期希伯来部落,在某个时期是接受了一种新宗教,但发生地点不在埃及,也不在西奈山下,而是在巴勒斯坦南部——西奈半岛东端和阿拉伯西端之间一个泉水丰沛的绿洲,犹太人在这里接受了当地流行的亚卫即耶和华崇拜。这个地方就是夸底斯(Qadeš)——米甸,摩西变身成为了米甸的耶和华祭司。其实,迈尔也好,弗洛伊德也好,上述猜想似也并非空穴来风。《出埃及记》中说:“摩西躲避法老,逃往米甸地居住。一日,他在井旁坐下,米甸的祭师有七个女儿,她们来打水,打满了槽,要饮父亲的群羊。”(2:15-18)这一景观与摩西先时埃及家乡的地貌迥异。米甸人系游牧部族,据信是亚伯拉罕跟他第二个妻子基土拉所生的后裔。这样推算起来,米甸人与希伯来人应是有着血亲联系,因此,一神教崇拜终究是摩西传给米甸人也好,抑或米甸人传给摩西带领的希伯来人也好,应能见出一种必然性来。按照《圣经》的记载,摩西居住米甸达四十年。这有《使徒行传》为证:“摩西听见这话就逃走了,寄居于米甸;在那里生了两个儿子。过了四十年,在西奈山的旷野里,有一位天使从荆棘火焰中向摩西显现。”(7:29-30)

弗洛伊德认为,脾气暴烈的亚卫必定是个火山神,可是埃及没有火山,西奈半岛也从来不曾有过火山,有可能有火山活动的只有阿拉伯半岛西端,即米甸东边。弗洛伊德复引迈尔《以色列人与其邻近部族》,认为其叙述足以复原上帝亚卫的原初性格:“他是个喜怒无常的嗜血恶魔,夜行昼伏。”这个新宗教诞生之时,以色列人与上帝之间的中介名叫摩西。接下来的故事是众所周知的,迈尔、弗洛伊德都采纳了《出埃及记》中的记载,摩西是米甸祭师叶忒罗的女婿,在替他放羊期间得到了上帝的召唤。但是,弗洛伊德注意到,迈尔对摩西当年率领以色列人出埃及的英雄事迹少有兴趣,反之强调摩西是米甸和夸底斯祭师们的祖先,与当地宗教密切相关,是神谱中的人物而不是真实的历史人物。换言之,早年摩西的全部事迹,在这个米甸—夸底斯的摩西形象面前无足轻重,更像是为编造连贯故事计,后来添加上去的一种补缀。弗洛伊德引了迈尔这一段话:

 米甸的摩西不复是埃及人,不复是法老的孙子,而是亚卫向他显了形的一位牧羊人,十灾故事中他的早期关系不复被提及,虽然它们本可以义薄云天,杀死以色列头生子的命令则被彻底忘却。出埃及和埃及人遭遇灭顶之灾的过程中,摩西没有发挥任何作用,他甚至没有被提及。后期摩西身上,他童年故事支撑的那些英雄本色,全然消失不见;他只是上帝的仆人,奇迹的操演人,亚卫给他提供了超自然力量。

弗洛伊德所引的这段话是想说明,既然在史学家如迈尔看来,《出埃及记》中青年摩西和成年摩西的叙述判若两人,那么,他们是否可能就是两个不同的人呢?弗洛伊德的回答自然是毫不含糊的。用他自己的话说,埃及人摩西与米甸人摩西的差异之大,一如普世神阿顿大不同于西奈山上的凶神恶煞亚卫。

弗洛伊德进而援引研究《旧约》的学者厄恩斯特·塞林(E. Sellin,1867—1946)的考证,指出塞林在记载公元前8世纪后半叶同名先知事迹的《何西阿书》中,发现了关键性证据——犹太教创立人摩西在他执迷不悟的子民们一次叛乱中遭到了凶杀,他所创建的宗教也随之土崩瓦解。这个传说不仅见于《何西阿书》,还陆陆续续出现在大多数后期先知书中,乃至成为嗣后一切救世主即弥赛亚期盼的根由。到了“巴比伦之囚”的末期,犹太人开始期望,当初被他们冷酷无情杀害的那人起死回生,带领他幡然悔悟的同胞们进入永恒的欢乐世界。

弗洛伊德承认,他无法确证厄恩斯特·塞林的上述先知书读解究竟有多少根据。的确,今天来读《何西阿书》,要想从中读出摩西被杀的暗示,亦非微言大义的普通考证能力所及。《何西阿书》为小先知书之首,其背景是以色列和犹太南北分裂两百年后,北国以色列末代君主何西阿,受命于诸王篡位更迭之后的风雨飘摇之际,针对是时以色列流行的偶像崇拜,何西阿痛陈悲情,宣告此为北国信仰混乱的根源,大声疾呼:

    撒玛利亚啊,耶和华已经丢弃你的牛犊;

我的怒气向拜牛犊的人发作,

他们到几时方能无罪呢?

这牛犊出于以色列,

是匠人所造的,并不是神。

撒玛利亚的牛犊必被打碎。(8:5-6)

撒玛利亚是北国都城。果不其然,公元前722年,亚述攻陷撒玛利亚,北国以色列遂告灭亡。问题是,无可救药的金牛犊崇拜热情,诚然可以追溯到《出埃及记》,时当摩西蒙上帝召见,上了西奈山,一去不归,众人心焦之余,乃恳求摩西兄长大祭师亚伦作主,各自摘下首饰,打出个金光闪闪的小公犊,说这就是我们的神耶和华。但是,要说其中留下多少摩西身死哗变的痕迹,终究还需要诉诸更多想象力。

但是,哗变之说也并非空穴来风。摩西上山迟迟不归,一呆就是四十天。这一群好不容易逃出埃及的以色列人群龙无首,滞留在西奈山下,不但焦虑,而且恐惧。唯当经亚伦许可,铸出金牛犊后,方才缓过劲来。《出埃及记》说:“次日清早,百姓起来献燔祭和平安祭,就坐下吃喝,起来玩耍。”(32:6)这可见金牛犊委实平定了以色列人的惊魂。然而,根据公元11世纪著名阐释家拉希(Rashi,1040—1105)对《摩西五经》的解释,回过神来的以色列人不但吃吃喝喝,而且还当着他们自以为就是耶和华的公牛玩耍起来。这里希伯来语中的“玩耍”(Litzachek)一词,性的含义殊为明显,实际上是疯狂淫乐。无怪乎耶和华勃然大怒,赌咒发誓要灭绝以色列人,独让摩西后裔成为大国。摩西眼看势头不对,苦心恳求,道出当年亚伯拉罕与艾萨克恩情,才使耶和华收回恶誓。不过,摩西回到大营,眼见以色列人载歌载舞,怒火中烧,不但摔碎手里两块留有上帝字迹的法版,更站在营门中喝令众人:“凡属耶和华的,都要到我这里来!”于是,利未人的子孙都到他那里聚集。他对他们说:“耶和华以色列的上帝这样说:‘你们各人把刀挎在腰间,在营中往来,从这门到那门,各人杀他的弟兄与同伴并邻居。’”利未的子孙照摩西的话行了。那一天,百姓中被杀的约有三千。(32:26-28)

一天杀死三千位同胞,这个血腥的数字考虑到当时以色列部落本身的规模,其标志的内乱记忆是骇人听闻的。假如摩西本人身死其中,一点都不意外。摩西凭什么号令利未族大开杀戒?在《出埃及记》里,上帝已经收敛雷霆之怒,并没有责成摩西去如何收拾他的“弟兄与同伴并邻居”。摩西基本是假托上帝之言,号令杀戮。摩西上山的这四十天里,以色列人有所分化是情理之中的,即便是信仰的中坚利未人,他们的领袖亚伦在这场偶像崇拜惨剧里也难脱干系。

美国政治哲学家迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)在其《出埃及记与革命》一书中,旁征博引分析了以上悲剧事件。他认为,小公牛崇拜是埃及风俗,并引犹太人斐洛《摩西传》中的说法,以色列人铸金牛是模仿埃及人的动物崇拜。言外之意,以色列人是在缅怀埃及的时光,这自然是返乡途中的深刻危机。不仅如此,首饰原是从埃及带来,如今熔化铸成金牛犊领路,是不是意味着来自埃及,回归埃及?沃尔泽引公元1世纪基督教辩论家的说法,谓上述金牛犊事件足以表明,虽然犹太人有幸成为上帝的选民,可是他们置上帝三令五申的偶像禁忌不顾,公然铸造金牛顶礼膜拜,这几乎是直接拒绝了上帝的恩宠。沃尔泽本人的阐释,则是出自他的本行政治学视野。他说:

 调动利未人,杀死偶像崇拜者,从政治学的角度来看,是在画地为牢到应许之地的过程中,构成了一个至为关键的契机,就像早期现代人们所说的那样,我将把它描述为“第一次革命清洗”。  

由是观之,摩西在这里就是革命家。沃尔泽指出,摩西在大开杀戒之前公告他的子民:“耶和华以色列的上帝这样说,你们各人把刀挎在腰间……”可是如上所见,耶和华事实上并没有发布这个诛杀偶像崇拜者的号令。这是摩西假传圣旨吗?要之,用个不恰当的比喻,摩西这里担当的角色,是马基雅弗利式不择手段的王公,还是以色列人的救星?

但是,弗洛伊德关心的不是革命。他认为,埃及人摩西给犹太人带来了一个更崇高的“上帝”概念。如前所述,上帝耶和华原是个凶狠狭隘的本地神,许诺给他的信众流奶与蜜之地,却要他们兴刀兵除却这块土地上的原住民。然而,摩西带来的上帝普爱众生、全知全能而成为唯一的神。所以,即便犹太人很可能没多久就抛弃摩西教诲,更杀害了他,但摩西的精神长存下来,以至于最终声望高过了盛名之下其实难副的耶和华。正是对于摩西的向往,使得以色列人得以克服千难万险,生存下来。是以弗洛伊德《摩西与一神教》“维也纳篇”的结论是:犹太人的历史具有众所周知的两重性——埃及人与以色列人融合为一个民族,这个民族分裂为以色列与犹太两个王国;原始《圣经》又依本上帝的两个名字耶和华与埃洛希姆(Elohim),分出“J书”和“E书”。现在,弗洛伊德将在这诸多两重性之上添加两种:其一是两种新宗教的创建,前者为后者驱逐,然后东山再起,获得胜利;其二是两位宗教创建人,虽然都名叫摩西,但两人的个性大相径庭。“而所有这些两重性,都是第一个两重性的必然结果:这个民族的一部分人经历了可以适当命名为创伤经验的阶段,其余人则没有。”

 

  创伤经验

所谓“创伤经验”,究其实就是摩西之死在以色列人集体无意识中积淀复积淀,终于呼之欲出的惨痛情结。弗洛伊德在移居伦敦之后,又续笔这部令他念念不忘的收官之作,重申上述结论并非他异想天开,而是先已有史学家鉴别在先。他的说法是,在《出埃及记》留下或者毋宁说是制造的迷雾中,当代的历史研究可以澄清以下两个事实:

 第一个事实是厄恩斯特·塞林发现的,那就是即便按照《圣经》记载,对其立法者和领袖一样冥顽不灵、桀骜不驯的犹太人,最终反叛杀死了他,抛弃了强加给他们的阿顿神宗教,一如当年埃及人所为。第二个事实是爱德华·迈尔证明的,那就是这些犹太人从埃及回归故土之后,在巴勒斯坦、西奈半岛和阿拉伯交界处,联合了同他们关系亲近的其他部落;就在这里,在一块叫做夸底斯的肥沃土地上,他们在阿拉伯米甸人的影响下,接受了一种新宗教,即火山神亚卫崇拜。

这两个事实在弗洛伊德看来,可以证明从埃及迁徙过来的犹太人,与米甸—夸底斯本土犹太部落虽然达成妥协联合起来,但是他们之间的分歧依然存在——一方竭力否认上帝亚卫即耶和华是新近的外来神,强化他的至高无上地位;另一方则不愿放弃弥足珍贵的记忆,那是出埃及得解放和伟大领袖摩西的记忆。这些记忆潜伏下来,便成为了创伤的土壤。

犹太人的创伤,说到底也是摩西之死的创伤。创伤不是缘起事件发生之时,而是经过漫长的潜伏期,终究酝酿而出。一如摩西律法一开始无声无息,但是经过漫长历史之后,终于奠定了自己的崇高地位。关于创伤的潜伏期说明,弗洛伊德举过一个后来多被人援引的火车事故例子:

 有可能某人在一个惊人事故中,比如火车相撞,虽然惊吓不小,却显然是毫发无损离开了出事地点。但是,在接下来的的几个星期里,他产生了一系列严重的精神和运动病症,这些病症只能起因于事故发生之际他的惊惧,或者随便其他什么刺激。他已经患了“创伤神经官能症”。这似乎完全是不可思议的,因此也是一个新的事实。在事故和症状初次出现之间的那段时间,叫做“酝酿期”,显而易见指向传染性疾病的病理学。

弗洛伊德认为,虽然“创伤神经官能症”与犹太一神教完全是两个问题,但是两者之间还是具有共通之处的,那就是可称之为“潜伏期”的这一特性。具体来说,便是犹太人与摩西的宗教分道扬镳之后,有很长一段时间,全无一神教观念的踪迹。这段时间,就是摩西创伤的潜伏期。

然而,被堙埋的记忆终于苏醒过来。所谓潜伏期,弗洛伊德的解释是,当犹太人抛弃摩西传给他们的阿顿太阳神,转而侍奉耶和华这位同邻近其他本土神几无差别的新神时,摩西宗教其实潜移默化,已经在他们的无意识中扎根下来,故而摩西事迹的传说潜移默化、代代相续,终于将耶和华变成了摩西神。摩西形象成为原始父亲的形象,犹太人将为他们的弑父行为终身笼罩在负罪感里面。说到底,这也是犹太人流离失所,在世界范围内处处被歧视排挤的首要原因。

转折发生在基督教的兴起。弗洛伊德认为,是保罗(Paulus,约3—约67)作为犹太民族的成员,以政治和宗教改革家身份作掩护,创立了基督教这个新宗教,与它的母体犹太教分道扬镳。他指出,保罗是以犹太人杀死摩西为唯有死亡方能解脱的原罪,凶杀事件本身或已忘却不现,然而取而代之的赎罪幻想,却化身为救世主的福音广为传布。这个幻想是,清白无辜的上帝的儿子,牺牲自己,由此担当了世界的罪恶。这个人物必须是儿子,因为罪恶是杀死父亲。所以:

 救世主作为一个纯洁无辜的人牺牲自己,这个说法显然是故意歪曲,很难与逻辑思考协调起来。何以一个清白无辜的人,甘愿给人杀死,就能承担凶手的罪恶?历史事实上没有这等自相矛盾的故事。“救世主”不可能是别人,只能是那群杀死父亲的兄弟们中,罪孽最深的领头人。

简言之,基督耶稣作为救世主,与摩西之死有直接关系。救世主不是别人,就是杀死摩西的第一凶手,意图是取而代之。假若历史上这个叛乱领袖并不存在,那么,他就是继承了这个未实现的愿望或者说幻想。假若历史上果真存在这个领袖,那么,基督便是他的继承人,他的再度化身。即便据信是分食救世主血肉的圣餐仪式中,笼罩着父子关系的以上矛盾也早有显现。本来是祈求大神父亲息怒,结果却是将他晾在了一边。摩西宗教一直是一种父亲宗教,基督教却成了一种儿子宗教。上帝圣父身居次位,圣子基督顶替了他的位置,就像以往黑暗时代里每一个儿子都在期盼的那样。弗洛伊德指出,保罗发展的这一犹太宗教由于走得太远,反而成了他的掘墓人。保罗的成就在于,通过救世主观念宣泄了罪恶感的幽灵,也在于他放弃了犹太人是上帝选民的思想,及其可见的标志割礼。这是何以保罗的新宗教能够包罗万象、普及世界的原因。而在这个过程中,昔年摩西宗教中太阳神阿顿那种无远弗届的普适性,也在无意之中荣光再现。

弗洛伊德认为,基督教可以说是犹太一神教的倒退。它接纳了大批底层民众,改头换面引进许多神祇,再也不是严格的一神教。并且通过圣母玛利亚,重新树立起伟大的古代母性神形象。自此以还,犹太教几乎就成了一具化石。那么,为什么一神教的思想在犹太人中间如此根深蒂固?弗洛伊德的回答是,对于杀死父亲这样原始时代的伟大事件或大奸巨恶,犹太人是心领神会的。他们命中注定必在摩西这位光辉的父亲身上重演故伎。而这一次是诉诸行动了,而非仅仅驻留在记忆世界,就像对精神病人的分析中常见的那样。故而当保罗继往开来,以另一个伟大人物的惨烈死亡为保罗新宗教的起点,很难说是事出偶然。弗洛伊德指出,摩西的童年事迹又给附会到耶稣身上,史实上人们对耶稣的了解也并不比摩西为多。保罗成了耶稣的门徒,但是保罗并不认识他。这一切,根据弗洛伊德的归纳,都是起因于犹太人当初杀死摩西的罪恶感。在罪恶感的刺激下,诞生了救世主的幻想,故而:

  倘若摩西是第一位救世主,基督就成为他的替身和接班人。于是,保罗可以不无道理地对他的人民说,“看哪,弥撒亚真的来了,他千真万确就是在你们眼前给杀害的。”基督的诞生因此也具有某种历史真实性,因为他是复活的摩西,也是原始部落中那位太初父亲重又归来——只不过变形为占据了父亲地位的儿子。

弗洛伊德认为,由此可以解释反犹主义的背后的历史因由。犹太人虽然矢口否认,可是已经为杀死他们的父亲付出了惨重代价。他们一遍遍被人谴责:“你们杀死了我们的神。”这话未必没有道理,无论是对于摩西还是对于他的替身基督。另外,还有业已深入无意识的更深层原因——嫉妒,即嫉妒犹太人断言他们是上帝最受宠爱的孩儿,以及离奇的割礼风俗等。而最后,则是当代反犹尤甚的那些民族,都是晚近成为基督徒的民族,有些还是经过血腥洗礼。所以,基督教只是一层面纱。这些民族就像他们的祖先那样,依然保持着野蛮的多神教,对于强加给自己头上的新宗教怨恨未消,进而投射到基督教的发源处。四部福音书讲述的故事发生在犹太人中间,就是再好不过的证明。所以,对于犹太教的仇恨,从根底上说也是对于基督教的仇恨。

应当说,弗洛伊德的上述结论是很难令人信服的。基督教与犹太教自古势不两立,看看莎士比亚《威尼斯商人》中夏洛克与安东尼奥、巴萨尼奥、鲍西亚一班基督徒之间的血海深仇,便见端倪。但是弗洛伊德的上述分析,毋庸置疑地开启了“创伤批评”的先河。

关于创伤,《摩西与一神教》本身有专门分析。弗洛伊德将“创伤”定义为“人们在幼年经历过后来又忘却的印象”,认为它在神经症病原中举足轻重。他指出,神经症并不是突如其来,而是逐渐发展而成的。这当中的原委有两点十分明显。其一是神经症的缘起总是追溯到童年的早期印象,这也是何以精神分析倘若排斥人生的这些早期阶段,会变得毫无意义。其二是被甄选出来的“创伤”病例,都是千真万确地回溯到这一幼年时期的强烈印象。幼年处在婴儿期即记忆缺失时期,但不时有孤立的记忆插入其间,构成所谓的“荧幕记忆”。弗洛伊德发现,儿童五岁之前处在性活跃阶段,故这个时期发生的事情、被遗忘的事情以及性与冲动,全都搅在一起;创伤可以是身体的经验,也可以是所见所闻。但是,在五岁以后,复归平静,进入潜伏期,直到青春期来临。这一切构成神经症的必要条件,用弗洛伊德的话说,神经症就像人们身体的某些部分,自古以来就与人们伴随。故而,所有的神经症都可见出一些普遍性特征来。弗洛伊德指出,这里面同样有两点至为重要:

 创伤具有正反双重效果。前者在努力复活创伤,回忆被遗忘的经验,或者更好些,使它成为真实——让它重复再经历一遍。倘若它是一种早期情感关系,它便在与另一个人的类似联系之中,复活过来。这些努力可以概括为这两个术语:“创伤固恋”(fixation of thetrauma)和“重复强制”(repetition-compussion)。这些效果可以被结合进所谓的正常“自我”,以持久倾向的形式赐予他一成不变的性格特征。

这是弗洛伊德归纳的正面效果。与此相对,还有反面效果,那就是忘却一切,什么都记不得,什么都不复再现,创伤事件被噤若寒蝉,由此构成防御反应。在这里,所有相关现象和症状,以及人格限制和持续的变化,都表现出强迫性特征来,对外部世界无动于衷,最终走向疯狂。

早年在《超越快乐原则》中,弗洛伊德就暗示,心灵上的创伤尤甚于身体上的创伤;身体的创伤或可治愈,心灵上的创伤时不时卷土重来,永无尽期。《超越快乐原则》中有一段话被认为是创伤经验的典型写照。彼时,弗洛伊德引用了文艺复兴运动晚期意大利诗人塔索(T. Tasso,1544—1595)的著名史诗《被解放的耶路撒冷》中一个片段,他说:

 史诗的主人公唐克雷蒂在一次决斗时,无意中杀死了他心爱的克罗琳达,彼时她伪装披挂着敌方骑士的盔甲。把她埋葬后,他一路走进一片陌生的树林,那是让十字军军团闻风丧胆的魔法树林。他一剑砍向一棵大树,可是树干伤口里流出血来,还有克罗琳达的声音,她的灵魂给囚禁在树里,他听到她在泣诉,他又把他心上人砍了一刀。

这段话在当代创伤批评的领军人物、执教于康奈尔大学的卡西·卡鲁斯(Cathy Caruth)看来,足以证明在人们心理生活方面,确实存在一种超越了快乐原则的强迫性重复冲动,时时无端袭来。这便是弗洛伊德所谓的“创伤神经机能症”。一如塔索史诗中,唐克雷蒂先是决斗中给了伪装披挂的克罗琳达致命一击,它来得如此突然,如此出乎意料,主人公压根就没来得及意识到它意味着什么,是以它在意识层面上波澜不兴,渺无踪影。直到第二剑出手,当事人才回过神来,这创伤如此便像噩梦一样,势必无止无休永远纠缠住他。17世纪意大利作曲家蒙特威尔第(C. Monteverdi,1567—1643)的咏唱曲《唐克雷蒂与克洛琳达之战》,表现的也是上述情节。克洛琳达本已起疑自己身世,终而在咽气之前,让唐克雷蒂为她洗礼,皈依基督耶稣。问题是,即便是宗教的安慰,足以抚平幸存者势将终身彷徨其间的创伤经验吗?

卡鲁斯回顾了《摩西与一神教》中上述火车事故的比喻,指出,火车事故的创伤性神经症与犹太人杀了摩西、然后压抑忘却血腥暴行、再后来又忏悔文饰这段历史,两者性质固然不同,然而之间有共通处,那就是“潜伏期”:

 火车事故受害人经验中至关重要的,亦即事实上构成弗洛伊德这个例子里核心隐秘的东西,与其说是事故发生之后的忘却时期,不如说在于这一事实,那就是车祸受害人在事故发生过程中,从未真正体验到它的惨烈:如弗洛伊德所言,他“显然没有受伤”,离开了。创伤的历史力量,因此不光是它被遗忘以后卷土重来,而更在于唯有在势所必然的遗忘过程之中,以及通过遗忘,纔第一次体验到它。

也就是说,创伤自我意识的生成,与伤害事件本身相比,潜伏期的因素更为重要。这是一段原始事件被忘却、同时回忆受外力激发,终而被孕育出来的时期。在卡鲁斯看来,弗洛伊德对于犹太文化的创伤性理解,正是生成在它一次又一次与世界范围反犹主义的不断对抗之中。是以弗洛伊德会不遗余力,来论证摩西的谋杀不是孤例,而是人类远古历史上儿子反叛弑父的无意识再现。甚至嗣后基督教中耶稣被杀后反客为主,取代上帝地位,也被认为总是让人想起这一段血淋淋的俄狄浦斯创伤经验。

1814年,玛丽·雪莱(M. Shelley,1797—1851)沿莱茵河漫游德国,一路得闻许多炼金术故事,后来又跟她的男友、日后的夫君珀西·雪莱(P. B. Shelley,1792—1822)以及拜伦(G. G. Byron,1788—1824)来到小说的发生地日内瓦,再度得闻许多电击肌肉复活的神秘奇谭。三人当时约定,构思恐怖故事,看谁有本事写得让人魂飞魄散。可惜,珀西·雪莱、拜伦勋爵因为诗名太大,终究是意兴阑珊,不了了之,唯独年方十八的玛丽·雪莱坚持了下来,乃有志怪小说名篇《科学怪人》(一译《弗兰肯斯坦》)面世。这果不其然是让人魂飞魄散的恐怖小说,所表征的虽未必是作者本人的创伤经验,可是所写的年轻科学家弗兰肯斯坦走火入魔,创造出一旦启动便不复为其主人控制的怪物,在当代创伤批评家看来,也是变相预言了一种现代性的创伤。进入新世纪,人们迷恋荣华富贵、功名利禄,淹没在铺天盖地的商品、资本乃至人工智能之中,那些一旦出笼便不复为其主人随心驾驭的“怪物”,是不是多少可以联想到当年弗兰肯斯坦欲罢不能的科学情结?弗洛伊德断言,创伤经验如影随形,永远追随着人们。这当不是耸人听闻。创伤经验缘起于人们个人和集体无意识中的遥远记忆,然而它永远具有毋庸置疑的当代意义。

 

编者注:是作者承担的中国国家社科基金重点项目“当代西方前沿文论专题研究”(14AZD099)的代表性成果,发表于《南国学术》2019年第1期第166—176页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想了解全貌,烦请继续向下拉,就可看到。


 预告:由于2019年第1期的文章全部推送完毕,应一部分新读者的要求,从明日起,继续推送2018年度所发表的论文。请关注复旦大学邹振环教授的文章《近代中国“自改革”思潮第二波:〈盛世危言〉与“盛世危言主义”》。

 

 编辑、校对、排版、设计田卫平



    发送中

    本站仅按申请收录文章,版权归原作者所有
    如若侵权,请联系本站删除
    觉得不错,分享给更多人看到