张 俊 ‖ 中世纪美学是怎样被边缘化的:兼与代迅教授商榷

南国学术 2019-05-31
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·时代问题论争·


中世纪美学是怎样被边缘化的

——兼与代迅教授商榷

张 俊

[作者简介]张俊,2003年、2006年、2009年在陕西师范大学分别获得文学学士、硕士和博士学位,2014年从复旦大学哲学博士后流动站出站,2016年被评聘为陕西师范大学文学院教授;现为湖南大学岳麓书院教授、博士生导师,宗教学系主任,比较宗教与文明研究中心主任,曾任上智大学客座研究员、耶鲁大学哲学系访问学者、美国亚联董学者,主要从事宗教学、美学与比较哲学研究,代表性著作有《古典美学的复兴——巴尔塔萨神学美学的美学史意义》《德福配享与信仰》等

摘  要

中世纪美学被边缘化,不仅仅是汉语美学的百年痼疾,在西方的美学通史研究中,中世纪部分同样是长期被轻视的对象。中世纪美学研究在中国被边缘化的原因,不能简单地归结于文化异质性,现代美学史观的掣肘、语言与文献的障碍才是长期制约其发展的主要因素。中国大陆美学界对中世纪的美学认知框架,深受朱光潜的影响,轻视甚至否定中世纪美学与文艺思想导致相关研究难以深入;于是,西方美学通史书写呈现一种严重失衡的“哑铃型”结构。漠视中世纪美学,从根本上讲,是现代美学史观造成的,这也是中国美学界长期培育不出能够无障碍释读中世纪原著文献的学者的重要原因。没有中世纪研究的基本技能,如辨识古希腊文、拉丁文等古典语言,以及教父哲学、经院哲学的系统训练,就无法充分利用中世纪原著和文献材料,并深入基督宗教神哲学体系中去发掘中世纪美学的正宗主流——神学形上美学,而只好偏重于形而下的文艺思想或文艺现象。现代美学为追求美与艺术的价值自觉(价值独立),抛弃古典美学的形而上学维度,在本体论上与存在和真、善诸终极价值分离,将自身根植于感性学,这本质是启蒙哲学主体论转向的内在要求。从感性论出发、以艺术审美为主要内容的现代美学史观,主导了两百年来的西方美学史建构。作为中世纪美学中枢的神学形上美学,不仅通不过启蒙理性的审查,也被审美现代性排除在外。从世俗的、感性的、感官的、情欲的形下维度去解读中世纪美学,关注的焦点只能放在感性经验与文艺现象。而文学艺术及文艺思想,无论是教会的还是世俗的,都不是中世纪美学的主干,所以,在感性学意义上解读中世纪美学,是无法深入理解其内核的。只有跳出审美学主导的现代美学史观,放弃美学的认识论模式,回归存有论,重构形上美学主导的古典美学史观,才能真正认识中世纪美学的价值

关键词

 中世纪美学  古典美学  现代美学 基督宗教  形上美学


引 言

中世纪美学研究在中国的边缘化问题,是汉语美学的百年痼疾,至今仍是西方美学史研究中最薄弱的一环。汉语美学是建立在西方美学基础上的一门现代学术,无论是在理论上还是在实践中,美学界对西方美学历史的了解,应该远胜于对中国本土美学历史的了解。然而,对西方中世纪基督宗教美学的认知,就像对中国中古儒教美学的认知一样,理论界至今没有廓清其历史图景,甚至连其美学史地位这种基本价值判断都存在极大偏差。毕竟中世纪基督宗教美学有长达一千多年的历史,而且是那个漫长时间段里占据绝对主导地位的一种美学知识形态,无论如何都不应将整部西方美学史近五分之二的历史弃之不顾或等闲视之;于是,不得不去深究其边缘化的原因,借以反思汉语美学知识体系建构的短板与软肋,然后对症下药,亡羊补牢未晚。

自阎国忠、孙津、陆扬、徐恒醇等研究中世纪美学的专家在20世纪90年代和新世纪初陆续离开这一领域之后,已很少见主流学术圈的学者关注中世纪基督宗教美学这一冷门学术了。所以,最近见到代迅教授的大作《不受欢迎的西方美学——中世纪美学的异质性及其在当代中国的境遇》发表,倒颇有几分意外和惊喜。这篇文章虽不是直接的研究,但有学者愿意认真面对中世纪美学的问题,总是好事情。何况,此文触及怎样对中世纪美学进行美学史定位这样重大的理论问题,自然应当引起足够重视。

在这篇大作中,代迅认为,中国美学界对中世纪美学的认知极其褊狭,只局限于奥古斯丁(A. Augustinus,354—430)等少数神学家的著作,不仅对教会主流之外的民间文艺罕有关注,而且对教会文艺也鲜有涉及。不过,他仍相信,中世纪美学是排斥甚至敌视文学艺术的,因为教会禁欲主义的神学道德意识形态根本反对注重感官感性乐趣的文学艺术。在他看来,中世纪晚期世俗文艺中孕育的反叛性美学观念,是文艺复兴美学的重要源头,应该引起中世纪美学研究的特别重视。但他认为,无论是中世纪主流的教会美学与文艺观念,还是非主流的世俗文艺的价值取向与美学形态,都因为其文化异质性难为中国美学界所接受。因此,他判断,中国学术界对中世纪缺乏理论热情和现实需求,前景不容乐观。

笔者认为,此文梳理中国主流美学界对西方中世纪美学研究的历史与现状是相当认真的,分析也比较深刻,不乏学术洞见。但是,其对中世纪美学的认知,及其在中国美学界被边缘化的原因分析,却难以令人信服。尤其是他将中世纪美学边缘化简单归因于笼统的文化(宗教、道德)异质性,难免有隔靴搔痒之嫌。其实,这样的结论,本质上都与对中世纪美学的内容、性质及美学史地位的认知局限有关。这不是作者一个人的问题,而是整个中国美学界普遍存在和必须认真面对的问题。如果读者稍微留心一下这篇文章的参考文献,就知道,其中世纪美学史观主要是建立在汉语学界几部流行的西方美学史、文学史和文论史教材基础上的。这些著作虽然多数算得上是国内优秀的教材,但毕竟属于三手文献,绝大部分对于中世纪基督宗教美学没有深入而系统的研究,故而凭借这些研究是很难搭建起中世纪美学的知识框架与价值谱系的。

其实,汉语世界的中世纪美学研究主要受制于两大软肋:一是语言与文献的障碍,二是现代美学史观的掣肘。这才是中世纪基督宗教美学被边缘化的主要原因。至于中世纪文艺及其审美观念与中土传统审美观念及其风格的冲突,只是其被边缘化的次要原因,尤其对于客观的纯粹学术史研究而言,几乎可以忽略不计。

 

  朱光潜中世纪美学书写模式的影响

中国大陆汉语学界对中世纪美学的认知框架,主要受朱光潜(1897—1986)的影响。这一点虽为代迅所洞察,并有较为深刻的反思,但他未充分意识到,自己也深受朱光潜中世纪美学认知模式的影响,本身并未挣脱这一学术传统的束缚。

朱光潜出版于20世纪60年代的《西方美学史》,是中国第一部真正意义上的西方美学通史教材。这部教材奠定了中国西方美学研究的学科基础,是一部具有里程碑意义的教材。然而不幸的是,它对中世纪美学的贬低和忽视,也广泛影响了后来五十年汉语主流美学界对于中世纪的认知。在这部著作中,面对长达一千年的西方中世纪美学史,朱光潜只对奥古斯丁、阿奎那(T. Aquinas,1225—1274)、但丁(D. Alighieri,1265—1321)做了重点介绍,即使对两位中世纪神学巨擘美学思想的叙述,也基本是按照现代审美观点寻章摘句拼凑出来的,并没有深入梳理其美学思想与神哲学体系之间的关系。客观地讲,朱光潜对整个中世纪美学的理解是相当肤浅的,他甚至片面地认为,4—13世纪的欧洲文艺与美学思想处于停滞状态,基督教会只有反对和仇视文学和艺术的“文艺理论”。这样的中世纪美学史书写,当然是与他的美学史观有关,同时也是其不熟悉中世纪美学文献材料造成的必然结果。

虽然朱光潜是民国时期为数不多的接受过从本科到博士阶段完整西学教育的人文学者之一,1922年他从香港大学毕业后,在英、法留学长达八年时间(1925—1933),但若考虑到他曾辗转数校(爱丁堡大学、伦敦大学、巴黎大学、斯特拉斯堡大学),最后以英文论文《悲剧心理学》获法国斯特拉斯堡大学博士学位的情况,其间更因留学官费时常中断,生活拮据,不得不腾出大量时间依靠中文写作赚取稿费生存(《谈美》《诗论》《文艺心理学》《变态心理学》等多部著作皆其留学期间写成),因此很难说他的西方哲学训练是十分完整而扎实的,至少他明显没有接受过系统的古典语言(如古希腊文、拉丁文)及基督宗教哲学方面的严格教育——这是深入中世纪美学研究必需的学术训练。从其著作中可以看到,其美学的思想源泉主要汲取自西方近现代哲学、美学(如维柯、歌德、康德、立普斯、谷鲁斯、马克思、布洛、弗洛伊德、克罗齐等)。

1962年,他奉命写作《西方美学史》,正值“文革”前国内第一次美学大讨论末期。在当时的意识形态氛围下,他可能比谁都需要出版这样一部官方认可的教材,借以消除美学大讨论中来自其他学派或文人的批评所产生的误解——他是这场美学大讨论首当其冲的代表性人物、主要的受批判者。所以,这部教材的上、下册很快便于次年和来年分别出版。尽管朱光潜有长期讲授美学课程的经历,但在如此短时间内凭一人之力撰著成书,难免仓促。所以,他本人后来也申明,这只是一部“略见西方美学思想发展历史的论文集或读书笔记”,不配称《西方美学史》。这实际上并不完全是他的谦辞,毋宁说这话里也包含了一点虚心。当他穿着黑格尔所说的“七里靴”跨过中世纪的千年美学史时,他心里自然十分清楚自己对中世纪美学没有做过真正深入的研究,以致整部总共两千五百年时间跨度的《西方美学史》呈现出一种两头粗、中间细的“哑铃型”结构。不仅结构上严重失衡,而且对中世纪美学与文艺思想基本也是轻率的否定的评价。

《西方美学史》是朱光潜晚年最引以为傲的著作,但这部书的中世纪部分却是他最大的一个心结。改革开放后,曾经为朱光潜收集资料、抄誊译文的助教阎国忠教授,为了打开这个“结”,通过六年的努力,才完成了一部自认为“不甚满意”“不够完整”的中世纪基督宗教美学著作《基督教与美学》。作为以朱氏嫡传弟子自居的阎国忠,曾如此评价朱著的中世纪部分——“偏重文学艺术方面,而且内容简略,这对于那个跨越近一千年的美学发展阶段或许仅仅算是几个侧面”,并明指他本人之前的中世纪美学研究为“荒漠”。可见,朱光潜《西方美学史》奠定的中国大陆西方美学研究的学科基础是先天跛足的。

在这部先天不足教材的典范效应下,新时期以来的西方美学通史的叙述框架,基本都没摆脱这种“哑铃状”结构,甚至有对中世纪美学完全忽略、只字不提的。譬如,刘鹤龄的《西方美学简史》、庄其荣的《西方美学史探略》。就是到了世纪之交前后,相关研究和资料情况已大见好转的情况下,蒋孔阳、朱立元主编的七卷本《西方美学通史》、汝信主编的四卷本《西方美学史》也都只有半册篇幅留给中世纪这一千年的美学。这是目前汉语学界内容最详尽的两部西方美学通史了,尽管相关研究已然大幅推进,但其于中世纪的篇幅已足以昭示主流美学界对于中世纪基督宗教美学的态度——均未摆脱朱光潜中世纪美学书写模式的潜在影响。

不仅西方美学通史研究受到朱光潜的深刻影响,国内各种西方美学资料选辑也深深地打上了这种烙印。例如,20世纪80年代最早的两部西方美学资料选辑——马奇主编的《西方美学史资料选编》,收录66位西方美学思想家的著作节选,中世纪部分只收入奥古斯丁《忏悔录》《论音乐》、阿奎那《神学大全》的节译内容;同年,曲戈、盛广智编著的《西方美学名著提要》,涉及55位西方美学思想家共56部(篇)著作,其中中世纪美学只介绍了奥古斯丁的《忏悔录》。80年代中期,复旦大学蒋孔阳美学团队也有编选一套《西方美学名著选》的计划:“我们的打算是从古希腊罗马,一直到20世纪的70年代,把西方历代有代表性的名著,经过选择和注释,有系统地介绍给读者,希望读者能对西方美学思想的发展和演变过程,以及它的代表人物、代表著作和流派,有一个比较清晰而全面的了解。由于西方美学思想源远流长,著作很多,所以我们准备分四个部分来编选:(1)希腊罗马中世纪;(2)文艺复兴至18世纪;(3)19世纪;(4)20世纪。”最后,蒋孔阳这套《西方美学名著选》只完成了19世纪、20世纪的编选出版工作,而包括中世纪在内的其他各卷的编译出版工作都半途而废了。20世纪末,其弟子朱立元编辑《西方美学名著提要》时,理论上讲,他们团队是能够写出大部头的《西方美学通史》,完成中世纪这部分的编撰工作的,中世纪文献应该也是能顺理成章地整理译介一些的,但可惜在普罗提诺(Πλωτίνος,204—270)与但丁之间的一千年里,这部名著提要居然一部文献也未介绍。以上种种情况见出,汉语美学界对这一段美学史有多么的轻视,或者说多么的不了解。当然,对于数据选辑来讲,大概没有人会真正认为中世纪一千年毫不足取,多半还是因为缺乏熟悉古典语言和中世纪原著文献的专门人才,这个工作难以完成。

古希腊文、拉丁文语言与原始文献的障碍,基本都属于客观的、技术性困难,只要有心培育学术新人,只需一二十年的时间,这个问题是不难解决的。但前提是,要有人真正重视中世纪美学的研究。可惜的是,中国美学界号称拥有全世界最庞大的专业研究队伍,却长期培育不出一个能够熟练释读中世纪希腊文、拉丁文原始文献的学者。这根本上还是因为汉语美学界对中世纪美学的漠视造成的。而这种漠视中世纪的态度,主要是因为“现代美学史观”——一种奠基于现代审美学(感性学)的美学史观在作祟,导致其对作为中世纪主流的神学形上美学完全无视或评价很低。如果不跳出这种史观,中世纪这种古典美学知识形态是很难理解的。

 

  现代美学视域中的中世纪美学

其实,中世纪美学的被边缘化绝不仅仅是汉语学界的问题,某种程度上它可以说是整个国际美学界的问题。中世纪美学被边缘化的现象,甚至可以回溯到19世纪现代美学学科初步建立之时。当时,欧洲最早的几部美学通史都回避了中世纪美学,如科莱尔(Joseph Koller)的《美学文献与历史草稿》(1799)、齐摩尔曼(Robert von Zimmermann)的《作为哲学学科的美学史》(1858)、夏斯勒(Max Schasler)的《美学批评史》(1871)。黑格尔(G. W. F. Hegel, 1770—1831)的讲义《美学》(1835)倒是比较早地涉及一些中世纪美学的内容,用了几个章节专门论述基督教神秘主义与象征的问题,以及基督教浪漫型艺术。尽管他主张“美是理念的感性显现”,这使其美学本体论看起来像是古典美学的一种现代版本,但其论述中世纪美学并没有过多触及形上美学,关注的重心主要还是在艺术哲学层面。

如果说科莱尔的美学史稿成书于美学肇兴之初,且年代早于黑格尔的《美学》二三十年,其不谈中世纪基督宗教美学还情有可原,那么,处于19世纪后半叶的齐摩尔曼和夏斯勒仍旧无视中世纪美学,就完全说不过去了。实际上,在稍晚一点的几部著名美学通史中,就有了相关改进,如汉语美学界非常熟悉的鲍桑葵(B. Bosanquet,1848—1923)的《美学史》(1892)、克罗齐(B. Croce,1866—1952)的《美学的历史》(1910)都初步涉及中世纪美学。不过,他们并没有把基督宗教美学作为一种完整而独立的美学史现象来研究,且涉及的基督宗教经典作家极少,不外乎奥古斯丁、阿奎那等数人而已。尽管鲍桑葵也从文艺复兴运动追溯了中世纪的绘画、音乐、建筑、文学思想,并谈到阿贝拉尔(P. Abaelardus,1079—1142)、司各脱(J. D. Scotus,约1265—1308)和偶像破坏运动,但基本都是蜻蜓点水似的一笔带过。

鲍桑葵、克罗齐的著作已是一百年前的教材了,许多观点和材料相当陈旧,但在今日西方的美学史教材中,中世纪美学的处境依然没有太大改观。从20世纪中期以来的几部著名《西方美学史》中可以看到,他们基本还是沿袭着鲍桑葵、克罗齐的方式和态度,轻描淡写地处理着中世纪基督宗教美学的内容。例如,美国学者吉尔伯特(K. E. Gilbert)和库恩(H. Kuhn)的《美学史》(1954)、比厄斯利(M. C. Beardsley,1915—1985)的《西方美学简史》(1966)、苏联奥夫相尼科夫(M. Ф. Овсянников,1915—1987)的《美学思想史》(1978)等等。甚至新世纪以来出版的较具国际影响力的美学史论著——法阿斯(Ekbert Faas)的《美学谱系学》(2002),对于基督宗教美学核心人物的介绍也都只限于奥古斯丁、阿奎那,相比前人并未有任何质的改变。可见,中世纪美学在西方一般美学史家的眼中,同样没有得到足够重视,被边缘化问题与汉语学界的情况不相上下。当然,这里面也有一个无法回避的原因,就是西方的现代美学史家具有中世纪研究的语言与文献研究能力的人也是凤毛麟角。

不过奇怪的是,西方中世纪美学虽然艰深,但在整个基督宗教美学的断代史研究中,还算是历来被研究得最多的部分。自1946年布鲁内(E. d. Bruyne,1898—1959)的三卷本《中世纪美学研究》问世以来,西方学界又陆续出版过几部中世纪美学史,如塔塔尔凯维奇((W. Tatarkiewicz,1886—1980)的《中世纪美学》(1971)、佩尔佩特(W. Perpeet,1915—2002)的《中世纪美学》(1977)等等。20世纪下半叶,又出版了不少优秀的中世纪美学专题研究或人物思想研究,如艾柯(U. Eco,1932—2016)的《中世纪的艺术与美》(1986),怀特威尔(David Whitewell)的《中世纪音乐美学》(2011),马修(G. Mathew,1905—1976)的《拜占庭美学》(1963),马瑞夫(Sergei Mariev)、斯托克(Wiebke-Marie Stock)主编的《拜占庭的妖术与美学》(2013),帕利坎(J. Pelikan,1923—2006)的《上帝的形象:拜占庭对偶像的辩护》(1990),卡拉瑟斯(Mary Carruthers)的《中世纪美的体验》(2013),普特曼(C. C. Putnam,1892—1993)的《伪狄奥尼修斯之美》(1960),斯帕高(Sister E. J. M. Spargo)的《圣波纳文图拉哲学中的美学范畴》(1953),哈里森(Carol Harrison)的《圣奥古斯丁思想中的美与启示》(1992),弗曼(Robert J. Forman)的《奥古斯丁与基督教文学的生成:古典传统与奥古斯丁美学》(1995),艾柯的《托马斯·阿奎那的美学》(1988),等等。这些著作尽管数量有限,但与汉语学界的情况相比,已经算得上是硕果累累了。至少可以说,中世纪美学在西方还是有比较深厚的研究基础的,只要美学界认真吸收这些成果,其实是不难克服中世纪这部分的语言与文献障碍的。然而,为什么这些主流的西方美学通史的编撰者会故意回避这些研究成果呢?

其实,只要稍微深入考察西方中世纪美学研究的历史与现状,就会发现,真正从事中世纪美学研究的学者,基本上不是所谓“专业”的美学学者。他们中的大多数人首先是中世纪哲学或神学研究者,然后才是中世纪美学研究者。例如,在各种西方美学通史中,波兰美学家塔塔尔凯维奇的三卷本《美学史》给予了中世纪美学完整一卷的篇幅,而且评价相当高,较好地解决了“哑铃型”的美学史结构问题;但塔塔尔凯维奇首先是哲学史家,美学并不是他的学术出身。在从事美学研究之前,他就撰写过影响巨大的《哲学史》(Historia filozofii)和《论幸福》(O Szczęściu)等著作,《哲学史》在其生前已出版过八个版本,《论幸福》也有七个版本,其哲学著作的影响丝毫不亚于其美学著作。由此可见,可能恰恰是因为这些学者不是被所谓“专业”训练出来的美学学者,所以能够跳出现代美学史观,得以重估中世纪美学的价值。

纯粹美学界对于中世纪的研究始终难入大雅之堂,根本原因就在于现代美学史观的影响,知识结构如古典语言与文献研读能力的欠缺等因素倒在其次。现代“美学”(Aesthetics)的知识学立场和美学史观,从根本上将中世纪基督宗教美学视为“美学的史前阶段”,一种不成熟的前现代美学思想,从而忽略其作为另一种美学知识形态长期存在的历史事实。

尽管现代美学严格意义上起源于18世纪早期的英国经验主义美学,但一般美学史都把德国唯理主义哲学家鲍姆加登(A. G. Baumgarten, 1714—1762)的《美学》或《感性学》(Aesthetica,1750)一书的出版视为现代美学的开端,这不是没有道理的。“aesthetica” (德文Ästhetik;英文aesthetics;法文esthétique)这个词被他引入现代美学并被后世尊为“美学”的正名,本身对现代美学的发展而言就是极具标志性意义的历史事件。鲍姆加登在1750年出版《美学》第一卷使用“aesthetica”一词作为书名,从而使该词在学术界广泛流行,并最终成为现代美学的学科专有名词。而实际上早在此书出版十五年前的博士论文《关于诗的哲学沉思》中,他已经创造了该术语。“aesthetica”这个近代拉丁词源自古希腊文“αἴσθησις”,意谓“感官知觉”或“感觉的印象”,在拉丁文中对应于“sensitives”,但有时中世纪作家也依古希腊文写作“aestheticus”。在《美学》中,鲍姆加登把“感官认知”(cognitio sensitiva)等同于美的认知,并使用了一个古希腊词与拉丁词混合而成的名词“cognitio aesthetica”(简称“aesthetica”)来指称有关美的认知研究。所以,他将“aesthetica”本质上界定为“感性认识的科学”(Scientia congnitionis sensitivae)。这也就是他早年在《关于诗的哲学沉思》中所讲的“可以指引感性地了解事物的低级认识能力的科学”。本质上,“aesthetica”在他看来就是一种“低级认识论”(gnoseologia inferior),直译即是“感性学”。就现代美学的发展而言,其虽然不止于一种低级认识论,但也可以清晰地看到,现代美学恰恰是深深根植于“感性学”的。美学作为一个学科的现代独立,与这一学科特质密切相关。

18世纪中叶开始,美学快速从哲学中分离出来,最终成为一个独立于形而上学、逻辑学、伦理学、政治哲学的重要哲学学科。美学的独立,实质是美作为价值本体的独立。诚如巴尔塔萨(H. U. v. Balthasar,1905—1988)所讲:“毫无疑问,美学就其作为脱离真与善的美的观念而言,是一门新学科,之前一直埋藏在真与善的观念里,直到——虽然这个过程开始于文艺复兴——启蒙后期才在德国唯心主义中完全实现。”于是,审美成为一种可以独立研究的现象,并因此影响两百年以来的现代文学与艺术观念。然而,在古典时代(古希腊罗马以及中世纪),美并不是独立存在、独立于真和善的一种独立价值。中世纪神学家们早把“一”(unum)、“真”(verum)、“善”(bonum)、“美”(pulchrum)视为是“存在”(ens)的先验属性,真、善、美作为先验价值本体互渗相寓,统一于存在。所以,古典美学从形而上学或本体论层面上探讨美,必然会涉及真与善,没有真与善,美的价值也不成立。巴尔塔萨在《上帝的荣耀》中也讲:“美是知性敢于思索的最后一个词,因为这个词只是作为一种无限的光辉,环绕在真与善这对双子星座及其难分难解的关系上。”在古希腊罗马时代和中世纪,美学因此完全内在于哲学或神学。将美学从哲学和神学中剥离出来,是启蒙主体论转向哲学思潮所带来的必然结果。

在这种主体论哲学转向思潮中,美从形而上学中分离出来,不再与真、善交织纠缠在一起,不再被看作是存在的一种客观属性,被归结为主观的、感性的、情感的反应,于是,美学的主流开始偏向感性学、审美学。甚至被谢林(F. W. J. Schelling,1775—1854)、黑格尔、丹纳(H. Taine,1828—1893)等哲学家狭隘地理解为艺术哲学。古典美学的形上维度由此被遮蔽、遗忘,作为形下维度的感性审美却一路高歌猛进,成为现代美学的正宗。当美学的形上维度被遗忘后,美的崇高价值、超越性、神圣感也就自然冰消雪融。现代美学向感官世界不断沉沦,这个学科的许多问题都由此而来。

没有存有论基础的现代美学,以审美学为学科支撑,这是典型的“别子为宗”。然而,正是这种美学观念深深影响了两百年来的西方美学史建构。以审美学、感性论为主导的美学史观,将学术视野胶着在现象界,甚至连精神的层面都罕有触及,更不用说超越的本体世界了。而古典美学的基础恰恰在超越的本体世界,离开本体论的古典美学是没有灵魂的,只余吉光片羽,难窥全豹。然而,多数现代美学史家正是这样梳理古典美学历史的,其审美学立场决定了他们关注文艺思想、关注感性要素远甚于形而上学。这就好比他们认为开屏的孔雀好看,于是把孔雀的美归结为那几羽尾翼。这对古典美学而言,是典型的反裘负薪、本末倒置。这一现象反映在中世纪部分更加变本加厉。当古希腊美学在奥古斯丁、伪狄奥尼修斯(Pseudo-Dionysius)、阿奎那等人手中与基督教神学结合在一起的时候,古典美学其实已进入到一个新阶段,即以上帝(基督)为中心的形上美学居于正宗的神学古典美学阶段。然而,启蒙的主体论转向,本质是主体理性意识的觉醒,而理性觉醒在当时是直接建立在宗教蒙昧主义批判基础上的,所以,神学形而上学首当其冲。内在于基督宗教的神学形上美学,当然无法通过启蒙现代性的理性检审。因此,现代审美学兴起后,本已式微的中世纪美学就完全不能阻挡边缘化的历史命运了,并从此成为西方美学史书写中最不受欢迎的、地位最低的一段。

 

  “旧学商量加邃密,新知培养转深沉

中世纪美学被边缘化,最直观的后果就是美学界对中世纪美学史研究的捉襟见肘。因为现代美学史观作祟,导致美学界普遍轻视中世纪,于是罕有学者愿意耗费数十年精力去学习中世纪研究的基本技能,如古希腊文、拉丁文等古典语言,以及教父哲学、经院哲学的系统训练。这样的结果,反映在美学史研究中,就是无法充分利用中世纪原著文献,无法深入基督宗教神哲学体系中去发掘中世纪美学的正宗主流——神学形上美学,而只好偏重形而下的文艺思想或文艺现象(甚至更狭隘到文学现象)。这些问题在朱光潜著作中已暴露无遗,后来在受其中世纪美学书写模式影响的许多研究者的著作中都能看到。如果说对于中世纪美学的诠释和书写只是浮泛倒还罢了,关键是因为不够了解,难免就会滋生各种各样对中世纪美学的误读和误解,这就比较严重了。如果没有求得真知,反而以讹传讹,说不定就有贻误后学的危险。这里姑且就代迅教授大作中出现的个别问题略作商讨,希望能够把一些疑窦剖析出来,以求证于方家。

代迅认为,中国美学界对中世纪的漠视,一个重要原因是朱光潜《西方美学史》的影响,此书对于中世纪美学的否定性判断为以后汉语美学的中世纪研究起到了学术范式的作用。关于这一点,他的反思与把握是准确的。他同时指出,朱光潜认为中世纪美学就是教会美学,教会仇视和反对艺术,是存在时代局限的,其从庸俗社会主义理论观点出发把美学与社会政治经济直接关联是一种简单化的处理。针对“教会没有美学,中世纪没有美学”的流行观点,他也认真指出:“中世纪美学所特有的神学性质,使得美与上帝往往混为一谈,这在客观上很容易给人一种中世纪没有美学的看法。实际上,中世纪神学家普遍承认美的存在。”这些无疑都是对的。然而,他同朱光潜一样,也把自己的论述建立在“黑暗中世纪”的社会历史论断之上,将中世纪描绘成只有宗教和野蛮、愚昧、血腥的时代。这种启蒙历史观,其实在史学界早已弃如敝屣了。遗憾的是,代迅并没有参考20世纪以来中世纪研究方面的众多成果。虽然也援引了一些观点来做论据,但这些论据要么来自不懂中世纪的文艺学者,要么来自几百年前欧洲启蒙时期的历史学者,根本不足为据。启蒙哲人倾向于把中世纪描绘为黑暗,文艺复兴和启蒙则代表光明。然而,这与其说是历史事实,毋宁说是意识形态斗争策略下的夸大其词。有意思的是,“光明”与“黑暗”对立的二元历史观恰恰是基督宗教多少世纪以来一直宣扬的一种陈旧思维模式。不过对于中世纪历史来讲,代表野蛮、黑暗的主要是蛮族入侵者,代表文明、光明的一方多数时候却是大公教会。

基于中世纪是基督宗教主导的黑暗时期的启蒙历史哲学判断,代迅又提出中世纪宗教道德是禁欲主义的观点。当然,禁欲主义自然是要反对世俗享乐的,反对享乐就是反对感性、反对情欲。世俗文艺张扬情欲和感性,于是自然不见容于中世纪的宗教道德,所以,最后他在其文章中提出一个基础性的论点:“中世纪美学的显著特点是立足于中世纪宗教道德。”并以之论证以基督教禁欲主义道德为底色的中世纪美学必然会否定基于情欲、感性的世俗文艺。在将中世纪教会美学与世俗文艺完全对立这一观点上,代迅与朱光潜如出一辙。

这个推论,表面上看似乎合理,然而,此种抽象的论述逻辑是完全脱离中世纪社会文化语境的,许多前提并不可靠。譬如,他讲宗教主导中世纪社会、中世纪宗教道德是禁欲主义的,理论上这样笼统地讲好像没有问题,但这并不意味着中世纪社会到处弥漫这种宗教禁欲主义的文化氛围,完全钳制、压抑人们的感性与情欲。实际上,这样的结论与许多历史学家看到的情况恰恰相反。具体的例子不用多举,像圣方济各会、道明会等真正践行禁欲主义的托钵僧修会在中世纪鼎盛时期的出现,很大程度上就是因为整个大公教会内部骄奢淫逸、物欲横流、道德溃败;另外,中世纪那些富丽堂皇的教堂、宗教绘画、马赛克装饰艺术的大规模出现,教会道德禁欲主义好像对之也没有表现出太大约束力。这些都是再明显不过的证据。倒是宗教改革后,随着清教徒运动的兴起,抱着把每一个信徒都改造成尘世圣徒的理想,日耳曼、盎格鲁-撒克逊等民族建立的现代新教国家长期弥漫着一种禁欲主义的社会道德文化气氛。其实,代迅文中自己列举出来的文学例子,如中世纪神学家阿伯拉尔的“亲吻神学”、讴歌男欢女爱的骑士文学,以及他没提到的薄伽丘(G. Boccaccio,1313—1375)的《十日谈》等作品,恰恰也能从反面印证了欧洲中世纪并非想象的严格禁欲主义的时代。所以,认为中世纪美学的基础是基督宗教禁欲主义的道德,并把后者视为是阻碍文艺、美学发展的根本原因,未免过于简单化了。

无可否认,文学、绘画等艺术在中世纪发展缓慢,成就不大。但这并不意味着中世纪文学、绘画就毫无成就,更不能就此一笔抹煞中世纪欧洲在建筑、装饰、音乐等艺术领域内的明显成就。中世纪文艺在雕塑、绘画、文学等方面的发展不如文艺复兴时期,因此容易形成鲜明对比,造成中世纪艺术、美学极其落后的印象。但这是一种误解。文学与绘画诸艺术门类不彰,这里有诸多社会历史因素使然,教会神学意识形态固然负有不可推卸的责任,但未必就是根本原因,更不能一切都归咎于宗教禁欲主义道德作祟。譬如,中世纪绘画、雕塑发展受限的原因,可能更多要归于亚伯拉罕一神教对于偶像崇拜的排斥这种神学思想,而非道德层面的禁欲主义。

代迅和朱光潜以及当代绝大多数西方美学学者一样,将教会文艺与世俗文艺完全对立,把中世纪基督教会对于世俗文艺的批评、否定甚至敌视视为中世纪美学的主流,并在此二元结构基础上将文艺复兴与中世纪美学视为两种截然不同的哲学艺术精神对立起来处理,这也是需要商榷的。我们不能只看到中世纪美学“破”的方面,不看到其“立”的方面。当然,代迅也不是没有注意到,在中世纪,“艺术和美学并非一片空白,而是和其他时代一样充满了活力”。不过,他主要列举的是中世纪后期的文学例子,未过多涉及形上美学和艺术理论方面的成就。同时,他也注意到一些当代中国学者如李醒尘、章启群等适度肯定中世纪美学及其对文艺复兴正面意义的观点。其实,中世纪美学并非是一味否定尘世之美、感性之美的,更不是完全排斥艺术的。就拿中世纪发展缓慢的艺术门类——绘画来说,回顾中世纪画像实践与理论以及圣像之争的历史,赞襄“画像”(ὁμοιώματα)—“圣像”(εἰκών)的神学家毕竟是多数,支持破坏图像(偶像或画像“εἴδωλον”)的是少数,而且他们得势的时间很短,最终赞襄画像—圣像一派取得了历史的胜利。对于大公教会而言,或许中世纪之前的早期护教教父很多是拒绝感官审美、反对俗世文艺的,但进入中世纪后,像奥古斯丁、阿奎那这些主流神学家在美的“圣”“俗”对立立场上都比较温和,对于世俗之美向来都是兼收并蓄的。他们不仅接受了来自古希腊的比例、和谐、形式、光辉等美学观念,也认可世俗艺术的价值。作为研究中世纪哲学与美学的专家,徐龙飞教授曾就奥古斯丁与古希腊美学的关系做过如下评论:

就主题而言,他汲取了古典美学将美阐释为比例、尺度、和谐的关系这一思想,汲纳了将美区分为感官感知的美和精神的美的思想,汲纳了此间世界是美的这一执见,并将这些思想和见解融汇到基督宗教形上美学之中;换言之,他从古典汲纳而来,并向基督宗教哲学注入了毕达哥拉斯数字和尺度的主题,注入了柏拉图绝对之美和美的绝对性的主题,注入了斯多葛学派此间世界之和谐与其美的主题,最终提出了神学品性的美学主题。

因此,认为中世纪美学的主流是教会美学,教会美学必然排斥世俗美学并不准确。另外,从美学史的角度看,尽管中世纪美学是神学美学主导的,但并不意味着它与古希腊罗马美学全然不同,更不意味着其与文艺复兴必然是针锋相对的。历史总是承前启后的,不可能哪一段历史忽然就跳脱出来,成为一段完全异质的历史,更何况这段历史长达千年?“古代和中世纪之间不存在断裂,中世纪与文艺复兴之间更不存在断裂。”诚如阎国忠所讲,“中世纪美学是古希腊罗马美学的延续,同时也是文艺复兴之后近、现代美学的另一个源头”,“文艺复兴时期人文主义思潮只是在有限的意义上才是中世纪神学的对立物”。

把宗教美学与世俗美学对立,然后抬高文艺复兴为美学正统,是典型的现代美学史观。在中世纪,神圣与世俗文化之间并不是截然两极的状况,圣俗精神的绝对对立是启蒙以后才建立起来的思想模型。这种美学史观,从世俗的、感性的、感官的、情欲的形下维度去解读中世纪美学,只把关注焦点放在文学艺术,而忽略作为中世纪美学正宗的形上层面——神学形上美学,甚至得出中世纪“专门的美学家和美学著作稀有”这样看似正确却外行的结论。以此种美学史观诠释中世纪美学,无异于买椟还珠。文学艺术及文艺思想,无论是教会的还是世俗的,都不是中世纪美学的主干,所以,在感性学意义上解读中世纪美学是无法深入理解其内核的。只有跳出审美学主导的现代美学史观,放弃美学的认识论模式,回归存有论,重构形上美学主导的古典美学史观,才能真正认识中世纪美学的价值。

 

结 语

美学史的诠释与书写最大的差异来自美学史观,美学史观背后是价值观的差异。美学本身就是一种价值哲学。凡是存在价值取向的地方,必然涉及价值取向的分歧与争议。而有分歧与争议的地方,尤其需要批判性的反思。所以,美学的反思必然是价值观的批判反思。

不仅西方中世纪美学诠释存在价值观分歧与争议,中国古代美学史研究也同样面临这样的问题,甚至问题更多。譬如,最近刘成纪的一篇关于中国美学问题的反思文章中就指出,如果从西方现代美学框架出发,必然无法理解中国的“礼”“文”“和”“乐”等古典美学范畴,更不理解儒家礼教、乐教、诗教与传统家国政治的共生关系,以致许多研究者(包括宗白华)从个性解放、艺术自觉的启蒙审美观出发,将“礼崩乐坏”的魏晋风流视为中国美学精神的高峰,却把历代文化中长期居于主导或正统地位的礼乐美学(朝廷美学)边缘化。可见,跳出现代美学史观,正视古典美学知识形态的现代学理合法性,不仅是西方美学研究的任务,同样也是中国美学研究的任务。尽管对于中国美学而言,其不仅需要反省审美现代性,还必须反省美学中的西方中心主义话语。但不管怎样,出路只有一条,那就是重构古典美学的价值体系。

回过头来看西方,无论汉语美学界如何冷落中世纪美学,中世纪美学的价值总是存在的,而且永远等待着人们去发掘。这好比掘矿一样,如果只是因为挖掘的力量或工具不够,或者是挖掘的方式不对,导致没有真正获得中世纪美学的宝藏,这并不能成为轻视它、否定它的理由。中世纪美学,西方神学界的研究已经硕果累累,汉语美学界不能视而不见。

尽管现代美学弊病丛生,但短期内审美学及其价值观的主流地位似乎也难以撼动。如果汉语美学界不早一点走出现代美学史观的误区,正视古典美学的合法性,中世纪美学的研究短期内恐怕很难有真正起色。所以,代迅教授说“在一个可以预见的将来,中世纪美学研究及其中国化前景仍然难以乐观”并非没有根据。不过,中世纪美学研究首先不是受不受欢迎、要讨谁喜欢的问题,而是如何足够准确地认识、诠释西方中世纪美学这样一个客观的学术问题。王国维(1877—1927)讲“哲学上之说,大抵可爱者不可信,可信者不可爱”,用来观照中世纪美学研究的处境尤其传神,然而学术研究总是需要有人坐冷板凳的,就算前景黯淡,也需要专门的人才来做这冷门的学问。如果我们能够一面为包括基督宗教美学在内的古典美学正名,一面推动汉语哲学界的中世纪专家学者介入美学论域,并不断培育新人,相信汉语中世纪美学研究很快会进入一个崭新阶段。

 

编者注:此文是作者承担的中国国家社会科学基金重大项目“西方基督教美学通史”(18ZDA023)阶段性成果,发表于《南国学术》2019年第2期第252—262页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想引用原文,请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后,下载PDF版。网址是:

https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/


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   编辑、校对、排版、设计田卫平

 


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