[德]博拉赫尔 ‖ 赫尔德与中国——历史哲学的开端:个体性•移情•历史意识

南国学术 2019-09-14
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·东西文明对话·

赫尔德与中国

——历史哲学的开端:个体性•移情•历史意识

[德国]博拉赫尔

[作者简介]博拉赫尔(Martin Bollacher),1977年获得大学从教资格,1986年起任鲁尔大学日耳曼文学教授,主要从事文学、哲学、神学以及跨文化研究,代表性著作有Der junge Goethe und Spinoza(1969)、Lessing: Vernunft und Geschichte(1978)、Wackenroder und die Kunstauffassung der frühen Romantik(1983)、Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur(1994),主编有赫尔德十卷本文集(Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie derGeschichte der Menschheit)等。

摘  要

在赫尔德生活的18世纪,盛行于欧洲的启蒙运动之核心在于强调全人类的普世价值,宣告人权、公民权不可让渡;而正是在这种普遍性特征的基础上,西方世界的基本价值体系才得以确立。然而,赫尔德却敏锐地发现,在这个体系中,个体性和历史时期的特殊性被忽略了。出于对西方思想中“普遍主义”的质疑,赫尔德在其历史哲学中既不追随莱布尼茨将永恒的理性真实与偶然的相对的行为真实相分离,也没有沿袭康德的先行于一切经验的先验范畴思维方式,而是十分注重对个体性的发掘,凸显民族、国家和时代的内在价值,要求历史学家在研究时注意国家和时代的个体性,要有“变化”“移情”的能力。在描绘处于欧洲文化语境边缘地位的中国时,他努力凭借二手资料,将与自身文化体系格格不入的事物吸收进自己关于个体和群体起源的理论中,认为所有的文化差异都是由遗传决定的,是大自然取之不竭的生产和组织力的结果,这力量决定“人们在地球各处做什么、喜欢什么”,不可以用一般的进步意识形态刻板地衡量亚洲国家,特别是中国。因此,他理解自给自足、安于自身的亚洲和中国,将向外扩张的欧洲贸易和经济策略批判为殖民的、帝国主义的策略。在去世前不久,赫尔德还在《阿德剌斯忒亚》杂志这样一个更大的语境中写到了中国。针对传教士试图将中国基督教化所遭遇的失败,他一方面赞赏这些来自德国、意大利,特别是法国的基督徒们善于处世、具有“政治敏感性”,在中国被视为“博学的官员”,促进了东西方的深度知识交流;另一方面,他以历史哲学家而非神学家的身份,坚持自己生物起源论的、个体化的思维方法,重申了自己关于国家文化的多样性和独特性的信条——“中国人是完全的中国人,也许千万年之后依然如此”

关键词

 赫尔德   个体性   移情   历史意识   中国


在德国学术发展史上,赫尔德(J. G. Herder,1744—1803)可以说是民族文化传统的开创者。他不仅在文学、语言学领域颇有成就,而且在哲学、历史学领域也独树一帜。尤其在历史哲学中,他十分注重对个体性的发掘,凸显民族、国家和时代的内在价值,要求历史学家在从事研究时注意国家和时代的个体性,要具有“变化”“移情”的能力。在描绘18世纪欧洲文化语境中处于边缘地位的中国时,赫尔德应用了其历史移情诠释学的研究方法,却也受到西方价值普世性观念的制约,但达到了他移情诠释学的极限。而之后在将中国基督教化的问题上,他以历史哲学家的身份坚持个体化的研究方法,重申了自己关于国家文化的多样性和独特性的信条。

 

  在抗拒“普遍主义”中运用“历史移情诠释学”解读世界文明

1774年,有两部对德国文学史起导向作用的作品问世,一部是歌德(J. W. V. Goethe,1749—1832)的书信体小说《少年维特之烦恼》,另一部是赫尔德的文化历史哲学著作《关于人类教育的另一种历史哲学》》。这两部作品虽然个体差异性很大,却有一个共同点:它们都是革命性的宣言,抗拒时代精神,反对虽然渗透所有社会层面、却难以自圆其说的理性主义的启蒙运动。在18世纪70年代,年轻的天才者们认为,不可让渡的个人权利和独立性已经受到当时占统治地位的普遍规范的威胁。维特(Werther)一生追求心灵的充实和普罗米修斯(∏ρομηθεύς)式的自我,他对艺术和社会的“规则”不以为然,站在了“服从”的对立面,即反对阶级社会的从属原则以及同时代人虚荣的“身份瘾”。在旧政权的压力下,他那崇尚自然、艺术和爱的个性成为走投无路的“致命疾病”——维特无力公然反抗。

年长歌德五岁、与他交好的赫尔德也撰文进行时代批判,反对18世纪占统治地位的思维方式。这种思维方式主要体现在伏尔泰(F. M. Arouet,1694—1778)的(历史)哲学中和法国启蒙运动的代表人物身上。赫尔德虽然也认同“时代的发展”,但他对启蒙时期的这种近乎机械的可臻完善性构想持怀疑态度。这种理念认为,进步是有规律和明确目标的,即以目的论为基础,并终将臻于完善。对此,赫尔德指出其犯了双重错误:一方面,个别情况即“个体”被错误地抬高到了“普遍”层面;另一方面,手段和目标的关系被置于纯粹的目的理性思考之下。这种思考是将历史上的事件、时期、人物用当今时代的文化、历史和道德尺度来衡量。赫尔德这种对固步自封现状的批判,让人不禁联想到歌德作品《浮士德》中的人物瓦格纳(Wagner)。瓦格纳已经所知甚多,但他想要无所不知(见第601诗行),并从对过去的观察中认识到“我们后来又如何加以发扬”(第573诗行)。对历史观察者赫尔德来说,1774年在整个世界历史中“既是手段,也是目标”,将其引申到国家历史中则是说:“就像每个球都有重心一样,每个国家自身都有其幸福的核心。”赫尔德在其语言及思维方式中善用比喻,他用围绕重心构建的、均衡和谐的球体图像取代了这种线性的、直指目标的历史进步观。

“球体”的希腊文名称是“sphaira”,赫尔德的论断可以一直追溯到毕达哥拉斯(Pythagoras,约前580—约前500)的宇宙和谐思想,即天体运行会产生宇宙声响。歌德在创作《浮士德》的“天堂序曲”部分时便由此得到启发:“太阳按古老的方式/在兄弟天体的赛歌里轰鸣/她用雷霆般的步伐/去完成着既定的旅程。”(第243—245诗行)同样,历史哲学家赫尔德也于1784年出版了著作《人类历史哲学的理念》。开篇便对地球和星辰唱出了激情洋溢的赞歌,因为“关于人类历史的哲学必须从天空开始,若要这门哲学名副其实的话”,不能“孤零零地,而要在行星的合唱中”观察地球;正是从星系的中心——太阳那里,地球才获得了光和生命。

显而易见,赫尔德强调个体,凸显民族、国家和时代的内在价值,而这些都与他所处时代的规范化、普世化的自我理解格格不入。因为,对普世有效性的要求,承载着西方启蒙思想的核心成果,代表性话语是“人权和公民权不可让渡”。出于这个原因,法国和美国的革命者不以个人利益的名义,而是借全人类之名发声。1777年,革命家、政治家、科学家、作家、时任美国驻法公使的富兰克林(B. Franklin,1706—1790)在给库珀(S. Cooper,1725—1783)将军的信中写道:“显而易见,我们的事业是全人类的事业,为他人的自由而战就是在捍卫我们自己的自由。”十二年后,法国国民制宪会议发表的宪法序言《人权宣言》中同样含有对超民族的普世有效性的要求。拉鲁斯(P. A. Larousse,1817—1875)在1870年编辑出版的《20世纪百科辞典》中强调,《人权宣言》的真正宏伟力量和原创性就在于它的“普遍性特征”。受美国《独立宣言》和法国大革命的影响,西方基本价值体系在政治文化方面的普遍要求首先是建立在人权理念以及与其相连的自由、平等、博爱的革命信条上的。由此来看,赫尔德早在1774年的历史哲学著作中便对这些源于启蒙语境的口号进行过批判,也就不足为奇了。于是,他在作品结尾处发出了卡珊德拉(Cassandra)式的疾呼:“如今,自由、共处、平等正在到处萌芽,在成千上万次滥用中,它们制造了并且会继续制造罪恶。”

赫尔德的历史哲学有力地证明,西方思想中的普遍主义不是在今天,在这个星际交流、全球化和非西方国家崛起的时代才受到了质疑。但问题是,他本人对历史个性的构想能否站得住脚?赫尔德试图通过“模拟人类年龄”来描述历史的多样性及其演变,即按照童年、少年、成年、老年的顺序来进行描述。个体发育的思维模式被转用到了系统发育(即民族和文化的发展)的层面,以说明其史学上的内在价值。于是,在其1774年的历史著作中,赫尔德认识到,看待文化的发展历程,从近东经过埃及、腓尼基、希腊和罗马,一直到北欧国家,可以不用普遍主义的标准,而是将其作为一个个独立时期的连续,作为一种西方历史形态来评价。但是,强调各个历史现象的特性会导致方法上的困境:如果每个人、每个时期都各不一致、无法调和,那么,比较就无从谈起了!所以,在赫尔德看来,认为两个领域有共同点从而适用同样的标准,以此为前提进行的每种比较都是“困难的”。

人们若是采取极端态度,拒绝任何一种比较的方式,最后怕是只会剩下同义反复或者缄默了。所谓同义反复,即通过不同或者同义的表达来表达同样的名称。这种现象在赫尔德笔下经常出现。他在1774年的历史著作中论述道,罗马人“与别的民族不一样……他们是罗马人”。在《人类历史哲学的理念》的中国章节中,他写道:“中国人以前是中国人,现在还是中国人……”他也如此写希腊人:“在每个时刻他们可以是好人或坏人,根据他们所处的形势而定。”在同一章里,赫尔德甚至将整个人类历史定义为“一部关于人类之力量、行动和对时空的渴望的纯粹的自然史”。在这里,赫尔德似乎打算通过文化构成的时空条件对自己的历史起源方法进行决定论式的理解,从而否定其他替代性发展模式的可能。改变历史的自然链条中的一环便会导致另一种文化模式,赫尔德如此写道:“假如你们将中国人移到希腊,我们的希腊便会不复存在!”如果一切事物如此并且必须如此,那么,人类行动自由的范围便被限制到最小!

要不就只能是缄默,也就是,倘若个人、群体或者时代之个体性无法用一般概念范畴加以命名,那就不能用语言来描述其特征。1765年,在刚刚付梓、与约翰·洛克(J. Locke,1632—1704)观点针锋相对的《人类理智新论》中,莱布尼茨(G. W. Leibniz,1646—1716)就强调,“两个个体不可能完全相似”。这与赫尔德的观点如出一辙。为了将问题尖锐化,赫尔德曾引用古老的格言“个体是不可言说的”,将个体性描述为一种“无法说出的事物”。但最终,赫尔德还是选择了介于不可言说和规范化命名之间的另一种方法论道路。在理解历史现象及其起源、发展时,他要求历史学家具有“变化”(Verwandlung)和“移情”(Einfühlung)的能力。关于历史起源,他的格言是:“进入时代”,“代入你自身”;如果做到了这些,时代的大书才会为你打开,才能获得新的体验。

伽达默尔(H-G. Gadamer,1900—2002)认为,赫尔德以其历史移情诠释学的方法“背离了对世界史的先验构建”,但却创立了一种“普遍历史世界观”。赫尔德这种普遍历史世界观是建立在比克堡时期(1771—1776年,赫尔德任比克堡首席牧师)的历史著作中的各种思想萌芽和十年之后开始创作的《人类历史哲学的理念》的基础之上的。如果说之前还是完全秉承欧洲中心论、将焦点放在中世纪西方历史上,那么,《人类历史哲学的理念》则首次以现代科学思想将地球史和世界史的极大丰富性纳入了视野。赫尔德认为,自己结合了判断理性的“移情”方法是真正科学的方法。因为,这种方法不是以深奥莫测的魔法或宗教上的最终目的,而是纯粹以“历史的事实显现”(Taterscheinungen der Geschichte)为导向的。作者在该书的希腊部分中对其方法论信条作了如下描述:历史“是存在之物的科学”,是针对历史现象及其自然原因的、移情性的描述和分析。在《人类历史哲学的理念》中,通过历史的自然化,上帝概念及与其相关的比克堡时期著作中神学-拯救史的方面退居次要位置,而让位给一种基于历史现象本身的世界史观察法(当然不是唯一的观察方式)。赫尔德在心理学和认识论中匠心独运,在历史哲学上也不例外:他既不跟随莱布尼茨的脚步,将永恒的理性真实与偶然的、相对的行为真实(历史真实也是属于此类)相分离,也没有沿袭康德(I. Kant,1724—1804)的先行于一切经验的先验范畴思维方式。对赫尔德而言,理性是“感知到的”,是历史中形成的,即它不是独立于感官经验的“先天性自动反应”(angebornes Automat);理性是从幼时起习得的、从个体经验和感知中养成的能力,是“前进中的有关人类生活建构的作品”。理性因而有了历史,理性本身便是历史意识。

 

  在《人类历史哲学的理念》中对中国的描写

《人类历史哲学的理念》一书展现的是囊括了天、地、自然、人在世界中的位置,以及对各民族历史的描写。赫尔德大胆地完成了从自己熟知的、欧洲历史本身的事物到遥远民族、文化中的陌生事物这一大跳跃。

对18世纪的中欧知识分子来说,最陌生的自然是中国了。然而,中国当时却已经以重要的方式存在于文化语境的边缘了。因为,从混合了纪实和童话般幻想的《马可·波罗游记》开始,加上18世纪在欧洲家喻户晓的《一千零一夜》故事的传播,人们便将中国与对异域和奇异事物的想象联系起来;尽管在17—18世纪,为数众多的实地研究者和基督教传教士已向人们传达了一个更贴近现实的中国形象——这种形象大多受经济、政治或宗教利益影响。1697年,哲学家、全才学者莱布尼茨出版了《中国近事》一书。书中的题材涉猎甚广,内容包括从基督教传教士的工作到中国人的生活,再到中俄争夺黑龙江地区的战争。但是,如果有哪位学者公开捍卫中国的儒家伦理,还是会在18世纪的德国成为政治丑闻的,启蒙哲学家克里斯蒂安·沃尔夫(C. F. V. Wolff,1679—1754)被迫离开哈勒大学的事件就可以说明这一点。直到在18世纪末的1795年,康德在其作品《永久和平论》中说明了友善与世界公民权的关系,并将目光对准了东亚。其中,他明确赋予了中国抗拒西方殖民贸易国家“不友善”的代表们进入本国的权利。

由于中国在18世纪的文化语境中主要是边缘存在,所以,赫尔德在比克堡时期的著作中只有一次在模拟埃及的农业文化时提到了中国。而在《人类历史哲学的理念》中的第三部分开头,则有一篇洋洋洒洒的赞赏话语。之后的研究者发现,赫尔德在观察中国时,了解并要表述这个遥远的陌生国度的历史所依靠的都是二手文献,即依靠欧洲人倾向各异的记录和描述。对此,一位在一百多年前便已考察赫尔德《人类历史哲学的理念》的人类文化学原始数据的学者断定:“在读过那些一边倒地赞扬或者贬低的原始数据后,读到赫尔德对这个独特民族总体上温和适度、直触根本的描写,真的很有益处。

赫尔德认为,人是两个世界的公民:一方面,人受自然环境,即时间、空间、气候和社会文化条件影响;另一方面,人也受理性和人性,即其潜能素质的发展所限。而对“人性”的倾向,则是人类所特有的。所以,赫尔德拒绝使用“人种”(Rasse)这一在18世纪便引起激烈争议的概念,认为它反映的只是人的外在特征。作者在《人类历史哲学的理念》中申明:“人类在地球上有且仅有一个种属。”这样,所有种族歧视便失去了赖以生存的基础,因为“每个民族都是民族……”第六章围绕各民族团体,即人类群体受环境和先天因素所影响而形成的外貌体征而展开。当人们发现赫尔德在观察中国外貌体征时竟又受到了欧洲规范的引导,肯定要大吃一惊。毫无疑问,在观察中国人外貌体征的蒙古遗传特征时,赫尔德受到了温克尔曼(J. J. Winckelmann,1717—1768)的理想希腊人形象的深刻影响。总之,他找不出诸如裹脚之类对身体进行暴力控制的“最丑恶之美”的积极一面。中国人又被拿来与蒙古人比较:“宽脸,黑色的小眼,塌鼻,胡须稀疏——在另一个国度(即中国)只是被调整为更加柔软圆润的形象;就像他们的政府形式和智慧中蕴含着专制和野蛮的因素一样,中国人的审美观也是莫衷一是。”赫尔德完全以一个中欧学者的身份进行上述论证,拘泥于自身的伦理美学标准,甚至相信能够通过民族的外貌体征来断言其政府形式!

当然,这并不是赫尔德对中国的最终结论。相反,起源学的思维方式引导他做出了所有人类文化都起源于亚洲的假说,包括语言、文字、科学、艺术以及宗教形式。在这个体系中,他惊讶地看到,中国这个不崇尚武力的国家,通过不断的融合和同化驯服了入侵的北方游牧民族,同时又实现了疆域合并。赫尔德充满赞赏地问道:有哪个欧洲政体“可以自诩做到了这些呢?”在历史深处,也有中国的创世神话,这些神话在中国最古老的书籍《尚书》出现之前便早已产生,是“最远古”的证明。在第十一章中,人们可以读到,这些亚洲国家在他看来是“人类历史的宝贵纪念碑”,中国便是一例,是寰宇“最为古老和奇特”的国家之一。

赫尔德在第十一章中以针对原始数据的可信度而进行的方法论思考,成为中国篇的开篇。这些数据在将中国文化理想化与贬低之间左右摇摆。如果说基督教传教士介绍的大多是正面、和谐的景象,塑造了一个勤于劳作、互相尊重、有家庭意识和宗教宽容度的国家,那么,这种趋势很快转向,人们变得既不愿承认这个“天朝上国”有“高度文明”,也不想承认其具有“奇特的特性”。所以,赫尔德想要开辟一条“介于夸大其词的赞扬和责难之间的中间道路”,却也指出为何中国“不能继续前进”的障碍。于是,人们看到,赫尔德是在以一种起源学的、个体性—特殊性导向的观察方式——“每个民族都是民族……”与以西方为规范、为进步导向的立场之间摇摆不定。在这里,作为史学家的赫尔德达到了自己移情诠释学的极限!

他论证的出发点在于中华民族的起源和环境条件。在第十一章中,他这样写道:“这个民族根植于地球上的这个位置,正如磁针在中国不像在欧洲那样偏转,这个地区的人类群落也不会成为希腊人和罗马人。中国人过去是中国人,现在也仍然是中国人……”在这个论题基础上,赫尔德得以重复自己在第六章中对蒙古中国人的负面看法或者说偏见。然后,他详细描述了一系列中国的特点并执意将其归因为受蒙古影响(尽管从历史的观点来看,中国的高度文明早在蒙古人统治之前很久便以独立、丰富的形式发展了起来)。他批评没有章法、古里古怪、华而不实的中国审美,但是中国工艺美术却在18世纪的欧洲被奉为时尚;另外,被他批评的还有历朝历代均以服从父权为根本的礼俗社会和官僚社会,皇帝的权力被神化,独特的单音节语言和西方人难以理解的声调,造成中国人思维方式直观性、比喻性特点的象形文字,以及所谓的缺乏科技创新。赫尔德自己也承认,他的这些批评主要是按照“欧洲标准”来进行的。这里的欧洲标准有三大原则:(1)通过模拟人类年龄,赫尔德将中国文化归到童年、少年阶段;(2)他用欧洲启蒙运动语境中的“自然”概念来衡量中国这个独特的国家,而没有考虑到“自然概念本身的历史制约性”;(3)他强调“隔绝”,即一个“只与自身比较,对外界既不了解也不喜爱”的国家的独立性和封闭性。中国又被拿来与雕塑般的、似乎会借助文物永存的埃及相比较:“这个帝国是一个木乃伊,浑身被涂满了防腐香料,又被画上了象形文字、缠上了丝绸;它的内循环就像冬眠动物一般。”因其古老,一切历史哲学都从中国开始,哲学家黑格尔(G. W. F. Hegel ,1770—1831)也将中国比作沉睡中的即还未进入现代史的巨人。在《哲学史讲演录》中,黑格尔相信,这个古老的国度“杜绝任何改变,用永恒重现的停滞取代我们所说的历史性”。

由此可见,赫尔德描绘出的是一幅矛盾的中国图像,因为他将起源学/个体性的方面与西方思想中的宇宙主义混为一谈。虽然他没有陷入对中国文化的“恶意轻视”,可是他对这个在他看来“一半仍停留在蒙古传统中”的古老帝国的现状并不了解。他将这个陌生事物用自己对欧洲启蒙的时代概念和进化概念的认识来衡量。从这个视角来看,就连备受赫尔德尊崇的孔子(前551—前479)的道德哲学也显得可疑,有阻碍“精神的自由进步”之嫌。无论如何,赫尔德总结道,“这个国家还是享有盛名的:勤劳,感觉敏锐,在成千上万的器物上展现出精美的艺术性”。最后,他同康德一样,认为中国人有权拒绝欧洲商人和传教士的进入,可是却用一个类似于“文明冲突”的奇特例子结束了这一节:中国人轻视欧洲商人,视为没有祖国的闯入者;虽然收取了他们的银子,却给予他们“百万磅使人衰弱的茶叶来使欧洲堕落”。

《人类历史哲学的理念》的第十一章以一则总结结束。在这个总结中,历史哲学家赫尔德再次以论题的形式阐述了自己对亚洲国家的设想:历史成为纪年、起源和进化启蒙的标记;启蒙需要学说和教育,却要视国家、个体而异,因此不可以用一般的进步意识形态刻板地衡量亚洲国家,特别是中国。赫尔德理解了自给自足、安于自身的亚洲,将向外扩张的欧洲贸易和经济策略批判为殖民的、帝国主义的策略;所有的文化差异都是由遗传决定的,是大自然取之不竭的生产和组织力的结果,这力量决定“人们在地球各处做什么、喜欢什么”。

总之,中国部分在《人类历史哲学的理念》中的地位显得突出。对赫尔德这位18世纪的欧洲人而言,中华文化极端陌生和古老,虽然书中一些观点在后人看来有这样或那样的问题,但还是显示了赫尔德出色的“移情”能力。在书中,读者处处能感受到他努力在凭借二手数据的基础上,将与自身文化体系格格不入的事物吸收进自己关于个体和群体起源的理论中。从这个意义上说,书中中国部分也就成为文化交流的有力证明。

 

  杂志《阿德剌斯忒亚》中对试图将中国基督教化的批评

在去世前不久,赫尔德还在杂志《阿德剌斯忒亚》(Adrastea)这样一个更大的语境中写到了中国。赫尔德将“阿德剌斯忒亚”(Αδραστεια,古希腊神话中命运女神涅墨西斯的别名)理解为“尺度和克制的女神”。在《阿德剌斯忒亚》第七辑中,赫尔德研究了基督教传教这一起源于欧洲、蔓延全世界的精神运动的一个核心、有争议的方面。他又将目光投向中国,读者原以为他会倾向于对中国予以批评,可是赫尔德却让他们失望了。其实,在《阿德剌斯忒亚》第三辑中,赫尔德已经十分直接地证明,这个自称“世界中心”的国家具有“可爱、高贵的自满”!那么,赫尔德这位新教的神学家会不会因为职务和宗教信仰对基督教的传教事业做出积极评价呢?

在试图将中国基督教化的努力中,基督教传教士起到了核心作用。1534—1540年,在反宗教改革运动中成立的耶稣会,他们在中国的传教活动可以追溯到1563年。这个组织在18世纪由于从事政治颠覆活动被欧洲许多国家明令禁止,1773年被教皇克雷芒十四世(Papa Clemens XIV,1769—1774年在位)废除。然而,赫尔德赞赏这些来自德国、意大利,特别是法国的基督徒们善于处世、具有“政治敏感性”。这些基督徒在中国被视为“博学的官员”,促进了东西方的深度知识交流。通过这种独特的文化交流,莱布尼茨和伍尔夫等哲学家受到鼓舞,开展了对中国的进一步研究。赫尔德用条件句委婉地表达,如果这些耶稣会会士真的是为了民族的开化和真正的人性而努力,那么他们才有权将象征“皇帝恩典”的天鹅图案佩戴在胸前。

可是,为什么耶稣会会士做出那么多努力,却还是未能将中国基督教化呢?赫尔德认为,传教不成功是因为教会内部吹毛求疵、教条主义的“礼仪”之争所导致。赫尔德对那位努力使基督的戒律尽可能适应中国传统思想即孔子崇拜和先人崇拜的耶稣会会士利玛窦(所谓的“华化”)持赞赏的态度,然而,在所谓“礼仪之争”中获胜的却是华化的反对者。赫尔德斥责道,这件事被罗马教廷“处理得很不中国”,基督教的教义手册硬是被不合时宜地引用到另一种完全不同的文化中。最后,清朝的乾隆皇帝(1735—1795年在位)通过严厉限制宗教自由和国家控制终止了此事,皇帝专制战胜了教会专制。对赫尔德而言,传教失败是必然的,天主教会毕竟是“通过无理要求和骚乱对帝国表现得如此敌对……”那些皈依基督教、在自己国家受迫害的官员到底为什么受苦呢?只为了“陌生的话语和风俗习惯”!

在《阿德剌斯忒亚》刊载的文章中,赫尔德仍然坚持了自己生物起源论的、个体化的思维方法。赫尔德清楚地认识到,在传教问题上,“华化”也是有限度的。而要在中国扎根,基督教的教义手册必须要是适应中国人的“圣经”。这样实用主义的调整,必然会以牺牲基督教教义为代价。可能就是出于这个原因,教廷最终制止了耶稣会的华化策略。因此,赫尔德以历史哲学家而非神学家的身份,又重申了自己关于国家文化的多样性和独特性的信条:因为“中国人是完全的中国人,也许千万年之后依然如此”.

由于《阿德剌斯忒亚》是一本刊载散文、诗歌、论文、评论的杂志,依照杂志结构,赫尔德还为中国章节补充了中国的或与中国有关的文献,这些文献主要是来自法语资料。孟德斯鸠的开创性著作《论法的精神》的德译本中有一小段强调了基督教与深受专制精神影响的中国人心态之间不可调和的矛盾,这很符合赫尔德的观点;赫尔德还从法文本及其他资料中翻译了几则中国教育故事,冠以标题“时代楷模”;而他的自身立场则主要典型地体现在对据传为孔子后裔子思(前483—前402)所著的《中庸》一书的摘录中。赫尔德结合了自己的人性思想和孔子的伦理学思想,将书名翻译为“公平中心的书”。理性的自然,智慧教育,气候对民族构成的作用,以人类为核心的世界图景——这些基本原则,将孔子与赫尔德的人性哲学联系到了一起。就这里所说的核心、标准的伦理学而言,自身和陌生之间的文化障碍不复存在;所以,赫尔德认为,《中庸》一书是“一部中国的《阿德剌斯忒亚》”。这可以说是一位西方思想家对一位中国思想家的最高赞美!

 

编者注:该文根据作者在华东师范大学所作的学术演讲整理而成,由范劲教授整理、同济大学外国语学院马媛博士翻译,发表于《南国学术》2015年第2期第16—24页,发表时编辑有删改。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想引用原文,请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后,下载PDF版。网址是:

https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/


昨日回顾:南京大学钱森林教授的文章《狄德罗的中国文化观及其当代意义》

明日预告:武汉大学徐水生教授的文章《中国儒学与日本现代化的复杂关联》


  编辑、校对、排版、设计田卫平




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