钱林森 ‖ 狄德罗的中国文化观及其当代意义

南国学术 2019-09-13
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·东西文明对话·

狄德罗的中国文化观及其当代意义

钱林森

[作者简介]钱林森,1963年毕业于北京大学中文系文学专业,随即被选派到北京外语学院法文系专修法国语言文学,并于1966年毕业;1967年赴柬埔寨金边王家大学文学院执教,1968年回到南京大学中文系任教,之后曾受聘执教于法国巴黎东方语言学院(1976—1978、1982—1984)、艾克斯—马赛第一大学(1992—1994);现为南京大学荣休教授、比较文学与比较文化研究所名誉所长,兼任北京大学中国文化书院跨文化研究院副院长、《跨文化对话》执行主编;主要从事中法文学文化关系研究,代表性著作有《中国文学在法国》《法国作家与中国》《法国作家与中国文化》《20世纪法国作家与中国》(中法两种文本)等。

摘  要

作为18世纪启蒙思想运动中“百科全书派”的代表人物,法国思想家狄德罗的系列著述显示出他对中国题材自始至终的关注和浓厚兴趣。他既不同于启蒙先驱孟德斯鸠、伏尔泰的中国观,也不同于卢梭描写中国、征引中国的行为和方式,而是有着自己独立的思考、观念和立场。狄德罗对中国的议论、描述,最早形诸文字正式发表的是他为《百科全书》撰写的中国词条。他一方面看到了中国人在古代文明、道德睿智、伦理习尚方面超过了亚洲所有民族,甚至依据材料断言,中国人在这些方面与欧洲最文明的民族不分上下;另一方面,他又根据新的发现补充对中国的科学落后状态予以批评。狄德罗的思考与质疑,从一个层面显示了某种辩证的深刻性。狄德罗不仅是哲学家,还热心于哲理小说、东方和中国风情小说的创作。在小说《泄密的珠宝》《白鸟》中,狄德罗借用东方(中国)神话、寓言面纱隐藏实际讽刺对象的方式,虽然与克雷比雍之流笔下的伪东方情色小说同属一种文体、文风类型,但在克雷比雍笔下是欣赏,而在狄德罗那里是以一种诙谐戏谑的笔调加以善意的揶揄,始终充盈着一种幽默睿智、生动有趣的情致,令人深思。在《拉摩的侄子》中,狄德罗以一般哲理小说作者所少见的激情、诙谐和戏谑,描写他所熟悉的人物和故事,融哲理与人物塑造、哲学的深刻性与艺术的丰富性为一体,在轻快的戏谑、调侃中以否定性的方式预示真理,字里行间充满近似于心平气和、毫无恶意的嘲弄,而又不失深刻犀利的一面。这与伏尔泰那种将哲理小说视作图解政见方略的做法是大不相同的,显示出其独异的思想个性和深度,体现了一代大家的风范。这也是狄德罗作品的当代意义之所在

关键词

 狄德罗    中国观    当代意义

作为18世纪启蒙运动中的杰出代表,法国思想家狄德罗(D. Diderot,1713—1784)与卢梭(J-J. Rousseau,1712—1778)一样,也是自1750年步入文坛后就迅即闻名于法国思想文化界的,并且由三部哲理小说《修女》《拉摩的侄儿》《定命论者雅克和他的主人》奠定了他在启蒙时代文学家的地位。其实,除了哲理小说外,狄德罗还热心于东方和中国风情小说的创作,诸如《泄密的珠宝》《白鸟》中多处征引中国例证,表明这位思想家兼文学家对中国题材自始至终的关注和兴趣。但是,在对待“中国”这一共同的时代主题和思想文化课题上,他既不同于启蒙先驱孟德斯鸠(C. L. Montesquieu,1689—1755)、伏尔泰(F-M. Arouet, 1694—1778)的中国观,也不同于卢梭描写中国、征引中国的行为和方式,而是有着自己独立的思考、观念和立场。

 

  《百科全书》“词条”及信札、史学论著里的中国描述

狄德罗自1750年主持《百科全书》编纂工作时,便开始关注中国课题,着手研究中国。他对中国的议论、评述和描写,在数量和“专业”程度上虽不及孟德斯鸠、伏尔泰那样专一和广泛,但并不流于卢梭式的那种“零碎”,倒也不失广博,而且显得相对集中:除散见于小说、文章中的少量议论外,主要集中在他为《百科全书》所写的与中国相关的条目,以及致友人书简和他与修道院院长雷纳尔(G. T. Raynal, 1713—1796)合作的《两个印度的历史》一书的两章文字中。就其所表现出的中国观而言,狄德罗既不同于崇拜中国的伏尔泰和贬华的孟德斯鸠,也不同于激进偏执、爱走极端的卢梭,而是有褒有贬、谨慎有度、发展变化的,或许这更显示出他辩证而深刻的一面。


狄德罗对中国的议论、描述,最早形诸文字正式发表的,当推他为《百科全书》撰写的中国词条。这些中国条目均写于1750年代,主要参考资料是当时流传甚广的传教士汉学家的中国著作,内容涉及中国政治、思想、文化、科学、艺术、哲学、宗教等诸多方面,夹叙夹议,有褒有贬,充分显示出狄德罗评说中国谨慎有度的独特风格与立场。例如,他写于1752年的“中国人的哲学”条目,所借助的中国知识,主要得益于李明(L-D. Lemte,1655—1728)神甫的《中国近事报道》和另外几本流行的传教士著作,条目涉及中国的历史、语言、文字、宗教、孔子及儒家学说、程朱理学等多方面的内容,不乏溢美之辞:“中国人被一致认为,其悠久的历史、聪明才智、艺术进步、道德、政治、哲学好尚,均为亚洲各国之首,据某些作家认为,甚至与欧洲最文明地区的民族不相上下。”他与仰慕中国者一样,还赞扬孔夫子(前551—前479)给君主们传授了出色的治国艺术,认为“这种艺术包含在另一种艺术之中,那就是了解并拥有一个君主所必需的质量、善于自我控制、懂得建立议会和宫廷以及管教自己家庭的艺术”。乍一看,狄德罗对中国和中国人推崇备至,但实际上这种“推崇”并不是盲目崇拜,而是心存疑惑的。他紧接着简述了当时思想界对中国或褒或贬两种不同的情境后,这样写道:“在如此众多相悖对立的证词中,唯一能够用来发现真相的办法,看来是依据中国人最为人所称道的著作来判断他们的优点。我们现在已有几种集子,遗憾的是,对于这些集子中的文章是否真实可靠,人们意见不一;对于翻译是否准确,人们也争论不休。因而,那些本来有理由指望让我们明白一些的东西,反而让人更加胡涂了。”可见,狄德罗对中国的赞扬是留有余地、将信将疑的。与“中国迷”、崇华派伏尔泰截然不同,他没有陷入到对中国的狂热之中。在《百科全书》中,类似于“中国人的哲学”而且保持同一评述格调的,还有“图书馆”“举止”等词条。在“图书馆”词条里,狄德罗对中国文明有比较良好的评价,对中国的科举制度也有所赞扬;在“举止”词条里,他论及中国人对父母的孝敬,认为中国人显然比法国人更加孝顺父母,但同时也指出,在这些外部表征中,似乎“做给人看的成分大于真实的感情”。总之,狄德罗尊重中国,没有陷入崇华派对中国的崇拜之中,始终坚守谨慎有度的评述格调。不过,伴随着岁月的流逝和接触更多负面的中国著述以及由此而加深对中国的认识、了解之后,这位力求不偏不倚的思想家开始加大了对中国的疑心、批评。

狄德罗对美化中国的不信任感是在18世纪50年代与耶稣会士的论战中逐步产生的,到60年代中期(1766年前后)最终形成对中国的批评、否定乃至贬斥的趋向。狄德罗曾经受到重农学派的吸引,后来转而反对重农学派的开明专制主义思想,是与其中国观的发展变化分不开的。写于1760年《致索菲·沃朗书简》(Lettres à Saphie Volland)中几封提及中国的信笺,鲜明地表达了他对崇华派所宣扬的“中国榜样论”的质疑和批评。细读这些信札,可以见证出这位启蒙大家之中国观演变、转化的心路历程。例如,他在9月25日给女友的信中写道:

这是一次美妙的交谈,但愿我有时间向您描述!交谈的主题是中国人。欧普神甫和男爵对此相当热衷;如果大家对这些民族智慧的评述确系事实,他们也有理由这样热心。不过,我可不太相信智慧的民族。

请您特别想象一下,有一个民族,它有法令规定褒奖嘉言懿行,有监察院制约君主,严词谏诤他的过失、记录他一生的事迹。

在中国,这种监察院由十二名官员组成,每天集会。他们开会的场所有一个加铁箍的大箱子,一面箱皮上凿有洞孔,可以投入署名的、将被用于修撰国史的奏状。这些表疏累计已达三四百册。

当朝执政者的父亲想了解这些奏疏是怎样形容他的——这是恶人的念头,好人绝不会有这样的心思。他命人打开这个神圣的箱子,结果发现朝政的不公不正被奏状描绘得淋漓尽致。他当即大发雷霆,召来监察院的院长,责骂他轻率莽撞,下令将其斩首。这一暴行并未被次日呈递的奏章遗漏,于是新任的监察院院长又被斩首;他的继任者也遭到同样的命运。第四位院长被送到猛兽前,一名奴仆抬着他的棺木走在他前方;他是这样对君王说的:“看,我不怕死,因为这就是我的棺材和我的脑袋。想压制真相,可这无济于事:总会有一个声音要发声的,由不得你。叫人来对我上刑罚吧,我宁愿死,也不要活在一位决心将国家忠良斩尽杀绝的主子的统治之下。”君王被这位官员的勇敢无畏打动,停止刑杀,态度好转。

我敢打赌,他变好后不会再下令打开那口箱子。

                      ……   ……

他们还谈到了赞扬中国人的其他事件,可我并不打算相信。我认为,世界各地的人几乎是一样的,应该想到他们有同样的缺陷和美德。

通过狄德罗向女友栩栩如生的描述,人们不仅可以具体了解18世纪启蒙沙龙里探讨中国话题的类型和情境,也可清楚地见证到狄德罗对此类中国话题既感兴趣又不大相信的态度与立场:面对其朋友们的“热心”和亲华派所提供的“中国优秀”之材料,他确实是谨慎的。不仅如此,细读狄德罗这节文字,让人深思和玩味的,或许是这位启蒙思想家描写和处理这个“很美的中国故事”的方式:他在这里小心对待材料来源时,并不想去寻找更好的证据,在关键点上,“他偷懒了,仅满足于‘几乎’二字”;他只是让他的中国官员“说话”,通过后者的“发声”,认定是“真理的声音”,而人们听到的却毋宁说是一个18世纪在中国的罗马人(狄德罗的“塞内加”),即狄德罗本人的声音。况且,狄德罗笔下的这种“当面讲真理”的辩术描写,直至在称呼“”的时候,还真像演戏一样夸张,与间接、影射的批评相反,严格讲这在中国文人与君主之间是不存在的。然而,这一切却恰恰充分地显示出了这位思想家既不同于孟德斯鸠、伏尔泰,也不同于卢梭的独特的评说中国的方式与风格,是作者对他朋友热心评述东方智慧民族(中国)的适时而富于个性的“回应”。体现此种个性的评说与接受中国的举证,我们在其致女友的信中还能读到。例如,他在举证中国宗教时这样写道:

关于中国人,我在上一封信里忘了告诉您,他们那里是可以信教的。除了基督教,其他宗教都是容许的。您听到了吗?容许其他宗教;基督教却是禁止的,否则将处死刑。他们觉得我们都是一些危险的煽动家。他们总也无法接受一个无所不能的神竟会任人将自己的儿子钉死在十字架上,而这个与父亲同样无所不能的儿子也会任人将自己钉死在十字架上。他们还说:“假如你们的宗教对所有人都是必不可少的,上帝却没有在更早的时候让我们知道他,这就太奇怪了,因为我们也是人,也和你们一样是他的孩子。再说,如果只有基督徒能得救,那我们的祖先就要入地狱了!我们的祖先可都是诚实善良的人!哦!我们宁可和祖先一起入地狱,也不要丢下他们独自获救。”

乍一读狄德罗给女友的第二封信此节文字,他似乎不赞成中国人的做法,但实际上他正以“哲学家”的名义,借中国人与宗教的话题,批评自家的基督教义。因为,他并不反对去设想中国人“总也无法接受一个无所不能的神竟会任人将自己的儿子钉死在十字架上,而这个与父亲同样无所不能的儿子也会任人将自己钉死在十字架上”。不过笔者认为,狄德罗显然与仰慕中国者尤其是伏尔泰不同的是,他对那些给他提供消息、告知他中国人是偶像崇拜者的人,都很信任。简而言之,如果说伏尔泰崇拜中国人,是因为他们根本不是偶像崇拜者;那么狄德罗呢,则是借口中国人是偶像崇拜者,他就不崇拜他们,这便是存在于伏、狄这两位思想家明显不同的“两种精神状态”。

狄德罗不崇拜中国的趋向,在其致女友书简十余年后发表的《两个印度的历史》一书的相关文字中表现得更为明显。大约1770年左右,狄德罗应雷纳尔之邀参与该书的撰写,贡献出《颂扬者谈中国》《诽谤者谈中国》两章专论中国的文字,对盛行于当时思想文化界褒与贬、正与负两种截然不同的中国观,进行全面而准确的概述、评价,加大了他负面观照中国的力度,同时又力图不失平正适度的风格。例如,中国人向来是以历史悠久、勤劳智慧而享誉世界民族之林的,这几乎是众所周知的公论。但他在谈到中国对周边较小民族和国家的吸引力时,则说中国人“从来不提自己从事的征服,只说曾经给他们带来苦难的战争……使征服者变得文明比战胜敌人更让他们引以为荣,尽管他们并未战胜过敌人”。又如,谈到中国人的勤劳时,他借用英国海军军官安逊(L. G. Anson,1697—1762)在《环球航行记》里的相关记述写道:“安逊责怪这些船上的中国渔民竟然忙得无暇看一眼他的军舰,这可是在这个海域从未见过的最大船只。对于中国渔民来说,船只并非与他们的职业无关,但他们居然认为毫无用处而漠然处之。这种冷漠告诉我们,什么是一个以操劳为一切,视新奇为毫无意义的民族的幸福。”狄德罗就是这样以此类讽喻性的叙述,不动声色地表达了他对中国人的贬斥。不过,他依旧保持着适中有度的姿态和理性清醒的头脑,认定无论是仰慕中国者,还是排斥中国者,都不会在争论中最终获胜,尽管两者的说法都是建立在可信的证词之上,但它们都不具备可以赢得一致赞同的“重大特征”,称“或许要等到一些不带任何偏见、判断力强、且精通中国语言文字的人,获准去北京宫廷长住,跑遍每个省份,住到农村,并与各种不同身份的中国人自由交谈之后,才可能得出定论”。这显然是真知灼见。狄德罗在这两章专论中特别强调,他之所以力求准确无误地概述出“颂华派”与“贬华派”两种不同的中国观,努力勾勒出两幅色彩相异的“中国图景”,旨在为读者提供两种对立的观照、两种相异的图像,以更好地进行对比,从而寻求“某些使之彼此靠近的启示”。这体现了狄德罗认识、了解中国的良苦用心和真诚努力。

在通向真实中国的旅程中,狄德罗也确实是这么做的。在“中国热”风靡下的18世纪法国思想文化界,面对盛行的以伏尔泰、孟德斯鸠各自代表的“颂华派”与“贬华派”两种不同的中国观,人们究竟该作何选择,颇受困扰。而率先以诚实、嘲讽方式提出并试图解决这一问题的,是狄德罗。自1750年代步入文坛、关注中国这一时代大课题伊始,狄德罗就以其独特的思路和风格来思考、观照中国。他笔下的中国描述与评说,总是有褒有贬、谨严适度,与“颂华派”和“贬华派”的狂热、偏执迥然相异。例如,他一方面看到了中国人在古代文明、道德睿智、伦理习尚方面超过了亚洲所有民族,甚至依据材料断言,中国人在这些方面与欧洲最文明的民族不分上下(《中国人的哲学》);另一方面,他又根据新的发现补充指出,“应该看到,科学和艺术在中国没有任何进步,这个民族既无高大的建筑,也没有美丽的雕像,更无诗歌、音乐、绘画和雄辩术”,对中国的科学落后状态予以批评。狄德罗的思考与质疑,从一个层面显示着某种辩证的深刻性。这或许正是这位思想家评说中国、描写中国的个人风格与价值意义所在。

 

  狄德罗《泄密的珠宝》《白鸟》对中国的想象与文化征用

狄德罗最早涉猎中国题材、征引中国例证的文学作品,大约是写于1748年的伪东方故事的中国情色小说《泄密的珠宝》和《白鸟》。这类题材的小说盛行于18世纪30—40年代,多是套用加朗(A. Galland,1646—1715)翻译的阿拉伯文学作品《一千零一夜》、拉克洛瓦(F. P. d. L. Croix,1653—1713)翻译的波斯文学作品《一千零一日》的叙事模式,借东方故事的新奇多变和情色魅力,伪造一个东方,影射、讽喻法国社会现实,类似于克洛德·克雷比雍(C. P. J. d. Crébillon,1707—1777)的“新式”情色小说《漏勺》(L’Ecumiroie,1734)、《沙发》(Le Sopha,1742)。狄德罗在这个时期也曾热心于此类文体的创作,不过却有着自己独特的思考和风格。

1748年,狄德罗创作的首部小说《泄密的珠宝》在巴黎刊布。读狄德罗的《泄密的珠宝》,如同读克雷比雍所伪造的东方故事中的中国风情小说《漏勺》《沙发》;不消说作品中的人物、故事、背景设置,给人以杂乱纷呈、目不暇接之感,作者出奇的臆造和想象也实属罕见。不过,细较起来,狄德罗的思想和想象似乎更加自由、放纵:该故事发生地设在刚果(非洲元素),但讲述的却是“婆罗门僧”(Bramins)的故事(印度元素),读者于是跟着来到了处处是清真寺尖塔的印度;伴随着作者放飞的想象,人们又被送往伊斯兰国度;在瞬息之间,又从那里被送到一座中国“宝塔”旁而置身于中国……“这个中国”在狄德罗笔下再次通过“艳情爱术”而与“哲人”之“东方”联系在了一起。尽管《泄密的珠宝》的某些版本还声称是在北京印行的,但人们接下来却在狄德罗这部小说中读到,穆斯林君主以“不朽的宝塔发愿”,君王治下的人们也经常乞灵于“非洲、阿拉伯和中国的雄辩家”。小说也写到中国的瓷器、轿子等风行一时的工艺品和代步工具,“再见了,瓷器和悬猴”——作品里苏丹后妃如此说;小说人物巴拉布利亚(Palabria)把他的那些“小瓷人”奉为偶像;美人们让人用“轿子”抬……狄德罗的“处女秀”就这样天马行空、绘声绘色地展现了一幅色彩斑斓的“东方”和“中国”图画,一幅多种文化元素杂乱交织的图像。

狄德罗笔下的中国情、东方风,尽管“异彩纷呈”、变化多端,但万变不离其宗,其情爱主题、故事内容、情节安排和叙说方式,皆出自18世纪名重一时的翻译作品《一千零一夜》《一千零一日》中的东方故事,讲述的不外乎是苏丹王和宠妃间私密的情事。小说以此建构了三十章故事框架,各式女性和社会风流由此——粉墨登场,栩栩如生地演绎出该时期法国社会风情剧。苏丹戴着指环去了歌剧院、戏院、舞场,去了议会、修道院、贵妇家,也去了市民女子家,暗访了各式各样的女人,倾听了她们的情爱秘密,从风流的艳妇到虔敬的修女,从本地的名媛到异国的妓女,几乎没有一个女人不掩藏着些不可告人的艳情偷欢的秘密。可以见出,如此情色故事的结撰,无论从表达方式到想象空间,从情色魅力到异域色调,乃至影射内涵和讽喻指向,现时地看,皆源自该时期广受大众喜爱的加朗、拉克洛瓦翻译的东方故事和克雷比雍新式情色小说;历史地看,则承袭了中世纪色情文学(如《十日谈》《风流妇人》),与拉伯雷(F.Rabelais,1493—1553)的讽刺文学(如《巨人传》)遥相呼应。作品中种类丰富、夺人眼球的东方元素,只不过是一种具有异国风情的装潢。议会、学院、修道院、歌剧院、舞场、贵妇府邸……明眼人一看,便知它所描述的无疑是18世纪的法国现实社会。

披着想象中的东方(中国)外衣,内里仍是法国宫廷、街巷那点儿男女情爱,影射和讽喻的仍是上流社会的淫逸享乐、声色犬马的一角。这部尚属狄德罗举步文坛的试练之作,一出手就产生了强烈的社会反响。此后,在一个多世纪的法国文坛和学术界,围绕这部作品的探讨就没有止息过,赞誉者有之,质疑者有之,可谓见仁见智,众说纷纭。

从18世纪时代主潮的高度和角度来看,《泄密的珠宝》无疑是法国启蒙思想主潮与“中国热”“东方风”相遇并互动的跨文化交汇的产物。它的情色元素、批判意识、寓意思想,以及它对中国题材的征用、开发和描述,皆与这一时代主潮密切相关。就文体谱系而言,狄德罗这部众说纷纭、臧否不一的作品,当属勃兴于18世纪20年代东方故事中国风的艳情小说,属于风靡1830—1840年代的克雷比雍新式情色小说的谱系——它对中国素材(中国艺术品)中情色元素的开发与利用,它的隐喻性的描写和哲学思考,以及借“轻佻小说”而“提出严肃问题”的开放的书写风格,无一不与这一谱系一脉相承,是克雷比雍情色小说新式文体的新发展。这一鲜明特征,在《泄密的珠宝》全书中,特别是第十八章“旅行家”(Des voyageurs)的故事中,被揭示得淋漓尽致。该章再现的是苏丹宫廷派往“最遥远的国度”考察风情、汇集智慧的旅行者故事。此处所谓“最遥远的国度”,系作者所构想的“幸福岛”(L’île heureuse)——是公正的法律、富有美德的君王和乌托邦的理想国之象征。游历家们从幸福岛访察归来之后,给君王呈上旅行日记;小说中男主角曼高古尔苏丹手持这本考察日记,边读边乐,欣赏赞叹,而他的宠妃米尔佐扎则在一旁不断发问、质疑。借助其神奇的想象力,狄德罗给读者打开了记述该岛婚姻习俗的篇章。但人们不要忘记,此处故事发生地在刚果,亦即路易十五的法国,是修女院把十六岁的少女推到八旬老翁怀抱还视之婚姻合法的法国,是家长们从不征询儿女的意见就决定其终身配偶而无视这强行组合是否合适的时代。

狄德罗凭借荒诞诡异的寓意和画面,紧紧抓住珠宝指环暗含的情色元素,“用思想的放纵取代高尚的品位”,而又巧妙地避开愚蠢的纯自然主义的技法,“提出严肃问题”。据此,法国著名汉学家艾田蒲(R. Etiemble,1909-2002)认为,《泄密的珠宝》是18世纪法国作家借助“中国寓言,或隐隐约约带有中国情调的寓言”所创作的为数不多的几部“看似滑稽但却极为严肃的小说”。他将狄德罗的这部“处女秀”与克雷比雍《漏勺》《沙发》并列在一起,进行跨文化的哲学审视后指出:它们借助中国装饰艺术的情色元素,对西方基督教陈规戒律提出了质疑,并建议男女结合要慎重,也就是说要通过体验,知道配偶双方的幸福不可缺少的条件,即肉体和谐可以得到满足以后方可结合,这是契合了18世纪“哲人”精神的。艾田蒲的评判十分正确,狄德罗的这部诡异的“轻佻小说”,正是借助“中国化的寓言”(la fablechinoisante)极度荒诞的书写,揭示了在小说家看来比基督教的淫色和虚伪更符合道德的爱术,“一种建立在生物学基础上的性道德”,具有时代的批判意义和思想文化意义。影射从珠宝装饰情色因素的开发到寓意性、讽喻性的书写和运用来看,《泄密的珠宝》这部小说确实体现了18世纪启蒙哲人的精神,特别是当时启蒙思想家所彰显的“自然”“真实”的理性精神。女人的“珠宝”明指首饰,暗喻女性的生殖器官,代表的是“自然”和“她们身上最坦率的部分”;以“不带任何感情和倾向的方式”讲述女性生理和心理的奥秘,这是20世纪法国哲学家福柯(M. Foucault,1926—1984)的观点。18世纪的狄德罗正是通过对“珠宝”象征意义的发掘、运用,使得“自然”与“真”合二为一,在女人身上得到鲜明而到真确的体现,使女性的本质“自然”与“真实”部分不再受到漠视、压抑和唾弃,发出了自然而真实的声音。作者在小说中通过让“珠宝”来发声,是那一时代人性意识、女性觉醒的启蒙之声。这不啻对现实社会固有规则,而且对现时文学(特别是小说)创作范式,都是颠覆性的,具有前卫性的思想和开拓意义。狄德罗在此以“自然”和“真实”的理性精神,一方面,借助“珠宝”的发声,通过讽喻、影射的方式,向封建贵族社会质问,揭下了贵族阶层正人君子的虚伪、淫荡的面具;另一方面,又凭借“珠宝”的话语,通过寓意性的描写和手法,对“人”(特别是女人)的本体进行叩问,探悉人体本身“自然”和“真实”的奥秘,从生物生理学和心理学的角度,对女性的肉体和精神的性爱与情爱全方位的、超越通常的艳情书写,发出了不仅对当时贵族男权社会,也令当时女性世界振聋发聩的声音,赋予《泄密的珠宝》这部情色小说以深刻的社会内容和前卫性、现代性的思想内涵,从而使狄德罗这部小说创作的“处女秀”在18世纪法国文学史、法中文学关系上具有无可否认的位置和价值。

《白鸟》大约写于1748年前后,1798年正式出版。小说一开始就交代起因,亮明来由:“苏丹的宠妃每晚按时就寝,但总是难以入睡。为了能使她安然入眠,身边的侍从有的给她按摩脚底,有的给她读小说。为避免引起讲述者的想入非非,随性发挥,读小说的任务就分派王室的两位侍从和两位贴身女婢承担。这两男两女在苏丹爱妃的指令下,现场轮流讲述小说所写的故事。”这种叙述模式看起来仍是因袭《一千零一夜》《一千零一日》,不免老生常谈,毫无创意,但在东方故事风靡的18世纪,却能吸引时人的眼球。狄德罗采用这种叙事模式构想的《白鸟》故事共七章,由苏丹王妃的侍从、侍女在七个夜晚给女主人讲完。整部作品写的就是小说主角“白鸟”(L’Oiseau blanc)即白鸽(Le Pigeon blanc)这一神奇人物的遭遇和命运,讲述的是一部东方式的寓言童话故事。为使这部寓言故事富有逼真性和情趣性,作者不惜伪造了一个东方:相传故事发生在日本国,一位名叫热尼斯坦(Génistan)的合法继位王子,自幼因受宫廷奸臣排斥,被逐出皇宫后,遂与失宠母后一起贬居他乡。这位失宠王子在一个叫“Vérité”(真相、真情)的仙女保护下隐身为一只漂亮可爱的白雄鸟逃离日本,飞到了中国,停落在一座名为“长尾猴”(La guenon)的尼姑庵庭院里的一株棕榈树上,邂逅被幽禁在那里的两个美丽的中小学尼姑,于是便演绎出了这部匪夷所思的东方(中国)情色寓言故事。作品中写到,这两个美丽小尼姑,年长的叫米丽斯(Mélisse),年幼的叫阿格里斯特(Agriste),白鸟应后者的召唤,飞落向她的胸前,顿时引发了尼姑庵里住持、修女上下一阵“奇异”的“骚动”与惊恐。

如此荒诞的情色“骚动”和“神魂颠倒”的情境,不言而喻地成就了世所罕见的“奇迹”、“圣迹”:小白鸟(小皇帝)竟然和众修女繁衍了52个小精灵!这就更令平静似水的尼姑庵惊恐不安。有人向寺庙总住持报告了这件奇事,所有的住持便集合到一起,试图查清楚这些小精灵的来由。经过长时间毫无头绪的争吵,没有弄清真相,人们似乎很难相信白鸟就是那些小精灵的父亲,最后决定向长尾猴佛主祈问、裁定。约莫一个半小时的跪拜祷告、焚香诵经后,长尾猴施主搔了搔耳朵,信手写了几句被众信徒奉为“天旨圣语”的“散文诗”:“为确保童贞的芬芳/这神庙须一直焚香/让那放荡的羽毛远离此地/去歌唱,去寻找一个鸟笼/贞女们鼓起勇气/你们将始终保存童贞/你们的心扉在清歌中变得更温柔/别敞开得太大/以致充满过多欲望/你是他荣获的最先馈赠/使他在我的寺庙内度过了愉快的时光/你灵魂有节制的忧伤使人感动/白鸟已为你尽情地歌唱/阿格里斯特是时候了,让他去寻找真相吧/他要逃脱谎言的魔掌,他将蜕变。”然而,长尾猴施主这“天旨圣语”般的诗文一出台,并没有立马引起反应,尼姑庵的信女们似乎很难相信,她们为之亲近、喜爱的小白鸟就是这群活脱脱的小精灵的亲生父亲;或许她们已深信不疑,不敢相信、不愿道明,因为作者构想的故事里分明地提到,“那些纯洁无瑕的修女却没有抱怨”。

狄德罗所杜撰的《白鸟》这部小说,同样没有摆脱《一千零一夜》《一千零一日》所惯用的开局与模式,开场的起因总是由于苏丹王或苏丹王妃需要借助读小说讲故事来安定自己烦躁不安的情绪,而开讲的这些小说或故事大都具备东方故事神奇多变的特征和情色魅力的调料;表达的主题思想以及出场人物的命运安排与结局,也始终保持一致的取向:描写的不外乎是某个仙女为辅助年轻的王子,不惜用尽一切的智谋,千方百计地让他获得成功,或某个聪慧善良的精灵恶作剧,从中作梗,百般阻扰某个天才人物,就是为了让他历经更多的人生磨难与情感考验,而故事的终场与人物命运的结局总是善恶有报、有情人皆成眷属,有德有才者必成大器、成大善。所不同者,是《白鸟》的作者善于旧瓶装新酒,套用东方故事的模式,借用其神奇多变的风味和情色魅力的佐料酿造新的佳酿,浇自己块垒,抒自家理想,而在表达方式上却是一脉相承的。这部小说使人们自然联想到作者同年出炉的同类中国(东方)题材小说《泄密的珠宝》——两者使用的叙述模式、采撷的东方(中国)素材、展现的中国情色(爱术)要素,以及征用中国的创作旨意,皆毫无二致。从盛行于18世纪东方故事、中国风的历史进程及由此而引发法国小说文体的演变、发展史来看,狄德罗的白鸟故事和《泄密的珠宝》,与克雷比雍的伪东方的新式小说同属一种小说文体类型,书写的是一种艳香猎奇的讽喻性故事,故事发生地无一例外都是在伪造的东方——中国、日本或印度,影射、讽喻的却是法国本土的社会和现实——18世纪路易十四和摄政王朝时期宫廷权贵、僧侣教会的糜烂生活,抒发的是作者自己的情怀、理想。即如《白鸟》主人公在中国尼姑庵演绎的诙谐戏谑的风流场景,分明是18世纪法国修道院黑暗、窒息生活的投影,而小说主角热尼斯坦王子美好圆满的人生结局,也深深地表现了小说作者本人的生活理想。尽管就其借用东方(中国)故事情色题材讽喻现实、抒发作者个人情怀而言,就其借用东方(中国)神话、寓言面纱隐藏实际讽刺对象的方式而言,它与克雷比雍之流笔下的伪东方情色小说同属一种文体、文风类型,然而细读两者的文本却可以发现,其思想艺术风格还是有所不同的。例如,同属东方(中国)情色的借用与描写,在克雷比雍笔下,与其说是揶揄,不如说是欣赏;而在狄德罗那里,总是以一种诙谐戏谑的笔调加以善意的揶揄,虽不怀恶意,却不失犀利的一面,始终充盈着一种幽默睿智、生动有趣的情致,令人深思。该作品与克雷比雍们的作品相比所呈现出的美感取向和艺术意境,高下良莠是一目了然的。


三  哲理小说《拉摩的侄儿》中的“中国”与中国文学述评

《拉摩的侄儿》是奠定狄德罗文学家地位的扛鼎之作。它通过落魄艺人拉摩的侄子这一“分裂的意识”(黑格尔语)的典型塑造,以否定性的方式来彰显真理,宣传启蒙思想,使整部作品闪烁辩证法的光耀,独具风格。这与伏尔泰中国题材的哲理小说是很不相同的。

在小说中,主人公拉摩的侄子与小说作者狄德罗在咖啡馆有一次对谈。作者借用拉摩侄子的口及其“神侃”的才具,由音乐、歌唱,谈到艺术偶像的确立与倒塌;由艺术(自然)的真、善、美(自然王国的三位一体),谈到基督教义的三位一体(三位一体的王国),即所谓:“‘真’是圣文,它产生了‘善’,即为圣子;由此又出现了‘美’,这就是圣灵了。”——由此引发出耶稣传教会与中国这一话题的交谈。对谈者的一方“我”——“哲人”作者狄德罗,另一方“他”——作品主人公拉摩的侄子,是一个为贵族社会所摒弃的潦倒才子而又不得不依附权贵的无赖食客,是一个“力量与软弱、光明与盲目、渺小与伟大的复合物”,是一个洞观世界、预示真理的“怪物”。整部小说就是以“我”与“他”两者对话的方式展开的,由“哲人”“道德家”的狄德罗与拉摩的侄子进行辩论,由哲学家向后者宣传启蒙思想,如人的生活应该有理性、有道德、尽社会责任等。如此,小说主人公与作者这段对谈文字——这段插入的中国话题的描述,不仅使人们从整体上可一窥这部哲理小说的独特的思想风貌和表述方式,诸如“正言若反”“相反相成”的辩证法,以及由否定性的方法预示真理的表述方式等等,而且还使人们清楚地看到作为文学家的狄德罗在描述、征引中国时的独特格调,一如他作为哲人、思想家评说、描写中国时的那种冷静风趣、辩证睿智的风格。读小说这段关于耶稣会传教团在中国的充满幽默感、讽喻性的描述文字,令人立即联想到作者在《致索菲·沃朗书简》中评说、描写同类题材的文字,其不露声色、诙谐而深刻的风格是一脉相承的。在这里,人们读到小说家的狄德罗以一般哲理小说作者所少见的激情、诙谐和戏谑,描写他所熟悉的人物和故事,融哲理与人物塑造、哲学的深刻性与艺术的丰富性为一体,在轻快的戏谑、调侃中以否定性的方式预示真理,字里行间充满近似于心平气和、毫无恶意的嘲弄,而又不失深刻犀利的一面,其表达形式是令人欢悦的。细究起来,与伏尔泰那种将哲理小说视作图解政见方略的做法是大不相同的,其作品整体风致和笔法也截然相异,显示出其独异的思想个性和深度。

最后需要提及的是,狄德罗还发表过一篇关于中国文学的述评,这便是法译乾隆皇帝《盛京赋》[《咏盛京及其周郊》(L’éloge deela ville de moukden et de ses environs,poème composé par Kien Long,empereur de la Chine et de la Tartarie)]的述评。《盛京赋》(内含乾隆的序和一首《三清茶》),由耶稣会驻北京传教士钱德明(J-J. M. Amiot,1718—1793)神甫翻译成法文,1770年4月由金石美文学院院士、东方学家吉涅(J. d. Guignes,1721—1800)在巴黎出版。狄德罗按照自己的阅读和理解方式为之写了这篇评述式的文章,表达了他对乾隆《盛京赋》(包括《三清茶》)的认识和赞赏之情。

在这篇中国诗歌题材的述评文章中,狄德罗“以自己的方式给它做摘要”、做简述,也就是通过对钱德明法译文本《盛京赋》的解读,作出自己的一种“分析”“阐述”或“说明”(Lecompte rendu)。虽然他的简述、概括很大一部分以钱德明的译文为依据,但比钱译文字更简约,且“引语”都有细微的改动,其结果是“进一步强化了译者采用的悲惋笔调”。狄德罗的这个述评一出手,就深得朋友们的赞许:“他没有凭空编造,他做得太巧妙了,以致我们读诗的时候很难看出来。然而,摘要中的一字一句都能在诗中找到。”其实,狄德罗这些简述(或评述)不仅没有凭空编造或亦步亦趋的照录,也非纯然主观臆断,而是有自己的选择性和鲜明审美取向的。一如奥尔斯特·瓦涅所指出的,是原诗的东方诗性特质深深打动他:“一个以家庭为特征的帝国,一个家长式的君主,统治着一群像子女般孝敬他的臣民,种种以祭祖之礼的形态呈现的政治仪式,这些都是令哲学家——他的《一家之主》刚刚上演——着迷不已的种种观念。另一个为狄德罗所喜的观念,即文学与社会之间的密切关系,似乎也由此得到了证实:模范的中国社会,不能不产生一种文学的典范。”狄德罗据钱德明的译本认为,乾隆帝的《盛京赋》表达的诗性主题有二,一是赞美在盛京发生的事件,这是“颂”(Toukletchoun)的主题;二是歌颂盛京的出产或蕴藏的资源,这是“赋”(Foutchouroun)的主题。诗作者歌颂了他的祖先和他们不朽的功业,他们的生活、风俗、盛宴、创立的城市,歌颂了盛京的建筑、周郊的田野、毗邻的大海,以及高山、平原、森林、河流、植被、金属矿藏、宝石、动物、鱼类、鸟类;该诗“以崇高、智能、质朴、热烈而真实的方式描绘了所有这些风物。再没有哪部作品比它更渊博和高雅。它生动活泼,内容丰富,蕴含着某种深刻的情感,庄严肃穆,怀着对祖先温情脉脉的敬意”。狄德罗述评称,《盛京赋》“包含着一种父爱的精神,令人感动和着迷”,述评作者由此而引入人性一致的观照,说道:“总体上讲,我们在这首诗中发现的不是某种我们称之为寓言或幻想的东西,而是一种所谓世界万国之中、未来万世之下真正的诗性。”狄德罗在述评的最后还对乾隆帝《三清茶》[《饮茶颂》(L’Ode sur le Thé)]一诗赞许有加:“我敢说在拉·法尔和肖利厄,还有古代和现代的阿那克里翁们也写不出更加生动,更加优美,更加富有感情、智慧和品位的诗了。我对中国人的道德,没有什么更好的看法,不过想到他们的文学,我还是稍微多一些谨慎,少一些自以为是。我请你们将这篇颂诗轻微改动之后加以誊写。我敢打赌,这能让我们在诗歌本身的体裁和翻译的直感之上重新找回原诗真正的表达方式。于贝先生常给我读一些从德文翻译过来的诗歌段落,我一句也听不懂,却时常打断他,对他说:‘诗人不是这样说的,他是这样说的,这才是他的思路。’而结果的确如此。因此,不论出于何种缘由,诗的语言中总是存在着某种为各民族共有的东西。”这里足以见出,狄德罗的这篇文学述评,确有自己独特的诗性体悟和真知灼见,堪称一篇跨文化的诗评。一如有学者所指出的,狄德罗对乾隆帝的诗作这些赞许,是与他本人对文学原始主义的信仰和对莪相风格的热烈崇拜相一致。尽管他从并不可信的翻译中寻找原文诗性的企图是一种自我欺骗,然而事实上存在着一种跨越语言的诗性。这一假想却不能不说是新颖而独特的,是这位18世纪启蒙思想家和美学家所作出的跨文化诗学观照。

 

作者注:本文选题承蒙《南国学术》编辑部错爱,撰寫时断时续,终稿于2015年2月1日凌晨、南京秦淮河西滨跬步斋陋室。


编者注:该文发表于《南国学术》2015年第2期第4—15页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想引用原文,请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后,下载PDF版。网址是:

https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/


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  编辑、校对、排版、设计田卫平




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