姚大志 ‖ 民主优先于正义?——评沃尔泽的民主观

南国学术 2019-09-18
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·时代问题论争·

民主优先于正义?

——评沃尔泽的民主观

姚大志

[作者简介]姚大志,1984年、1998年在吉林大学获得哲学硕士和博士学位,1994—1995年在加利福尼亚大学伯克利分校做访问研究,2004年在哈佛大学做访问研究;现为吉林大学哲学社会学院哲学系主任、教授、博士生导师,兼任教育部哲学学科教学指导委员会副主任;主要从事政治哲学、正义理论研究,代表性著作有《现代意识形态理论》《现代之后》《何谓正义:当代西方政治哲学研究》)《罗尔斯》《当代西方政治哲学》《正义与善——社群主义研究》,译著有《无政府、国家与乌托邦》([美]罗伯特·诺奇克)《作为公平的正义——正义新论》([美]约翰·罗尔斯)。

摘  要

在当代西方政治哲学中,自由主义与社群主义之争构成了主线。如果说自由主义的代表是罗尔斯的话,那么社群主义的代表则是沃尔泽了。两者的争论表现在很多方面,其中民主也是一个重要领域。作为社群主义的理论家,沃尔泽在不同时期的著作中为民主提供了三种不同的论证:一是认为福利国家是民主的敌人,从而提出一种简单的社群主义民主;二是认为哲学是民主的敌人,从而提出一种共和主义民主;三是认为权力是民主的敌人,从而提出一种高级的社群主义民主。从第一种论证来看,所依赖的共同体是城镇、工厂、本地工会、大学、教会、邻里等等,但它们都不是政治共同体,只有在政治共同体中才需要民主。这意味着,社群主义需要一种新型的共同体——既存在于基层,又具有重要的政治意义。如果没有这种新型的共同体,沃尔泽的民主观念就失去了基础。从第二种论证来看,沃尔泽认为人民有做错事的权利,而且在做错事时也是正确的。但“正确”或“错误”是一种道德评价,如果在道德问题上不是相对主义者的话,那么做错事就不能是正确的;而且,人民的意见在任何事情上都可以分为多数与少数,但多数人并不拥有对少数人做不正义事情的权利。从第三种论证来看,沃尔泽担心的是“民主的权威”被削弱,因此他宁愿冒“民主的暴政”的危险,并在经济领域提出“强民主”。由此也使人看到社群主义有两副面孔:在国家层面,社群主义往往不是很激进,有时甚至比较保守,很少要求激烈的变革;在共同体层面,社群主义的思想则非常激进,往往要求急剧的社会变革,带有明显的乌托邦性质。或许,这种乌托邦性质也是社群主义最重要的思想,并且与国家层面上的保守主义相映成趣。

关键词

 沃尔泽  民主  社群主义  自由主义

从20世纪80年代开始,“自由主义”与“社群主义”之争构成了西方政治哲学的主线。如果说自由主义的代表是罗尔斯(J. Rawls,1921—2002)的话,那么社群主义的代表则是沃尔泽(Michael Walzer,亦译“沃尔策”)了。自由主义与社群主义的争论表现在很多方面,例如,“正义”与“善”、“个人”与“共同体”、“普遍主义”与“历史主义”等等;其中,“民主”也是一个重要领域。在两派的思想对抗中,民主体现为这样一个尖锐问题:是“正义”优先于“民主”,还是“民主”优先于“正义”?对于罗尔斯这样的自由主义哲学家,他们不相信民主的决定都是正确的,因此主张正义优先于民主。与其相反,对于沃尔泽这样的社群主义者,他们不相信抽象的正义能够适用于所有情况,因此主张民主优先于正义。作为社群主义的理论家,沃尔泽不仅对民主具有更强的承诺,而且也为民主提供了必要的论证。在其不同时期的著述中,沃尔泽为民主提供了三种不同的论证:第一种论证认为福利国家是对民主的威胁,从而提出一种简单的社群主义民主;第二种论证认为哲学是对民主的威胁,从而提出一种共和主义民主;第三种论证认为权力是对民主的威胁,从而提出一种高级的社群主义民主。但如果仔细推敲这三种论证,可以发现,沃尔泽的民主观念存在着明显的理论缺陷。

 

  民主与福利国家

无论是对于自由主义者还是社群主义者,当代政治哲学家对自由、平等都具有坚定的承诺。所不同的地方在于,他们对自由、平等的理解存在差异。就平等而言,存在着各种不同的平等观念,如民主的平等(罗尔斯)、权利的平等(诺奇克)、资源的平等(德沃金)、能力的平等(阿马蒂亚·森)和复杂的平等(沃尔泽)等等。就自由而言,按照伯林(I. Berlin,1909—1997)的经典性区分,自由主义者一般坚持“消极自由”的观念,而社群主义者则主张“积极自由”的观念。

积极自由的观念蕴涵了民主,而积极自由的拥护者通常也比消极自由的拥护者具有更强的民主观念。与自由主义者相比,社群主义者不仅更强调民主的政治参与,而且也坚持在更多的领域(如经济机构)实行民主。需要特别注意的是,社群主义者的民主观念与西方社会的现实是密切相关的,而这种民主观念本身在某种意义上就是对社会现实的批判。在较早时期的著作中,沃尔泽作为一名深受马克思(K. H. Marx,1818—19883)影响的左翼知识分子,对西方特别是美国社会进行了反思,并在此基础上提出了一种激进的民主观念。

这种民主观念所针对的是福利国家。从第二次世界大战结束到1970年代初,西方社会的发展经历了一段黄金时期。在这段时期内,西方各发达国家普遍建立了比较完善的社会福利制度,在教育、医疗、就业、养老等方面拥有了可靠的保障。这些国家也被称为“福利国家”,与福利国家相对应的政治哲学是“福利政治学”。沃尔泽把福利政治学称为“自由主义的功利主义”,并提出自己的激进民主观念向这种自由主义挑战。

沃尔泽认为,福利国家的发展使政治具有了一些此前没有的特征。首先,福利国家的发展产生出一种关于国家功能的启蒙。通过这种启蒙,大多数人在历史上第一次明确知道,国家应该为他们做一些事情。如果说过去的国家依赖于某种意识形态(例如,君权神授)或者某种神秘的仪式,那么现在的国家变成了一架福利生产的机器,其目的是满足人们的需要。其次,福利生产的扩大使国家具有了一种新的合法性。由于过去的国家中存在着大量的被牺牲者(被压迫阶级),所以其合法性的基础十分薄弱。福利国家奉行的是功利主义原则,即“绝大多数人的最大幸福”。福利生产的扩大能够使所有人(其中包括被压迫阶级)都得到好处,从而其合法性具有了广泛而坚实的基础。再次,福利国家的发展导致了政治组织规模的扩大。对于过去的共和国,公民是政治参与者,因此国家的规模必须是有限的,以使他们集合在一起作出政治决定。对于现在的共和国,公民是福利领取者,而无需真正参与政治生活,所以国家的规模是没有限制的。最后,福利国家的成功弱化了政治的重要性。福利国家的目标是提供不断丰富的商品和服务,并且使人们更加健康长寿,以能够享受这些物质财富。国家的功能仅限于为公民提供安全和福利,其他的事情都超出了自由主义设定的界限。自由主义的功利主义追求福利的最大化,而这种福利的最大化把国家从政治组织变成了行政机构。

福利国家是仁慈的,其各种福利项目能够让即使位于社会底层和边缘的人们也都受益。但是,在沃尔泽看来,这种仁慈是有代价的:福利机构的权力在不断增长,对福利接受者的控制也在不断增长。一方面,福利项目的增加使国家的权力不断增大,从而日益成为一种强制性的工具;另一方面,福利项目满足了人们的需要,而每一种被满足的新需要都创造出一种对国家的新依赖。这样一来,福利政治学就包含一种辩证法:国家许诺给予人们的生活越好,它要求人们应有的行为也就越好;来自下面要求福利保障的压力越大,来自上面要求良好行为的压力也就越大。福利保障与良好行为之间存在着被不断打破并重新建立的平衡。每一次反社会的行为都被解释为是对增加福利的一种要求,因此,福利变成了闹事和骚乱的唯一解药。每一次平衡都使福利生产达到了更高的水平,同时这也为要求人们的良好行为提供了新的理由。

问题在于,国家权力的集中和增长意味着民主的缺失,而在沃尔泽看来,没有民主的福利就是专制。西方各国实行的是代议制政府。在理论上,议员代表了民众的意愿,立法者实行的是民众的意志,行政人员不过是人民的仆人,并受到法律条文的约束。理论是一回事,现实则是另外一回事。福利政治学并没有发展出一种民主制度,而这种民主制度能够足以约束行政人员向立法者负责,以及立法者向选民负责。沃尔泽认为,这种民主的缺失揭示了福利政治学(自由主义的功利主义)所存在的根本问题。

民主是一种政治理想,公民自治表达了人们的政治追求。由于福利国家削弱了政治的重要性,导致了民主的缺失,使自治成为不可能,沃尔泽因而套用了20世纪60年代一句时髦的词汇来描述其结果:福利国家的实现意味着“意识形态的终结”。福利国家确实缓和了西方社会内部的政治斗争,因此当时很多西方主流学者都同意丹尼尔·贝尔(D. Bell,1919—2011)的这种说法:“在西方世界,知识分子关于政治问题今天有了一种大体上的一致:接受福利国家,期望非集中化的权力,一种混合经济和政治多元化的制度。就这种意义而言,意识形态的时代已经终结了。”事情不仅限于此,意识形态的终结也意味着历史的终结。尽管福利国家不断增加各种福利的供给以满足人们不断增长的需要,但事情总有其限度。福利国家总有一天会达到其极限,即它不能为人们做更多的事情了。沃尔泽认为,“这就是它的历史的终结,它的合法性的顶点”。虽然沃尔泽对“历史的终结”并不赞同,但是他的这种说法显然预示了90年代关于“历史的终结”的辩论,而这场辩论缘起于福山(Francis Fukuyama)的一篇同名文章。

这里需要指出,沃尔泽反对的不是福利国家,而是福利政治学。福利国家使处于社会底层的穷人和位于社会边缘的少数族裔能够过上一种体面的生活,这没有什么不好。不好的是福利政治学,因为它削弱了民主,而没有民主的福利国家就是专制。而且,沃尔泽主张,任何国家对人们的福利都具有一种道德承诺,无论它是否被称为“福利国家”。因此,沃尔泽的意图不是使福利国家消亡,而是使它“空洞化”。

所谓 “空洞化”,是指让国家变成一个空壳,以使其腾出民主或自治的空间。假如国家变成了一个空壳,谁来充填这个空壳?如果说福利政治学需要的是一种以国家为基础的宏观政治,那么沃尔泽的民主政治需要的是一种以群体为基础的微观政治。也就是说,充填空壳的东西是各种各样的群体。更准确地说,主要有两类群体是候选者。

第一类群体是各种较大的功能性组织、工会以及行业协会等等。这些组织具有广泛的代表性,也拥有巨大的力量,而它们的代表性和巨大力量能够迫使福利国家更为慷慨。与其相比,没有加入这些组织的人们是没有代表的人,其利益得不到保护,其要求不被倾听。但是,沃尔泽认为,这些组织容易被整合进福利制度之中:一方面,它们的功能局限于与政府机构或企业机构进行讨价还价,为自己的成员争取更多的利益;另一方面,它们也被迫约束自己的成员,从而有助于同国家一起实行社会控制。在这种意义上,这类群体不是民主的舞台,而是削弱民主的同谋。

第二类群体是地方性的群体,如城镇、工厂、本地工会、大学、教会以及邻里团体等等。这些规模更小的群体要求的不是国家的宏观权力,而是此时此地的权力,是决定本地事务的权力,即民主自治的权力。这些群体为宣传鼓动和政治行动提供了空间,使人们更加积极地参与政治过程;而在沃尔泽看来,这些地方性的群体最有可能成为民主的舞台。

如果说福利国家奉行的是“福利政治学”,那么沃尔泽的民主观念主张的是“反抗政治学”。民主意味着自己做主,民主的人反对国家来代替自己做主。在缺乏民主的地方主张民主,这是对现实的批评和抗议。如果这样,谁是“反抗者”?在沃尔泽看来,福利国家中任何一位追求民主自治的成员都可以被称为“反抗者”。反抗者不仅要满足自己的需要(福利国家承诺会满足这些需要),而且也要实现自己的意愿(希望自己来作出决定)。他们重申民主的古老定义:决定应该由那些受到其影响的人们来作出。因此,反抗政治学具有一个核心要求,即地方性的民主自治,而福利国家应该为这些民主自治留有空间。

这种针对福利国家的民主观念是什么性质的?沃尔泽自己把这种民主观念称为“社会主义的”,而某些评论者把它称为“至善主义的”。在我看来,它其实是“社群主义的”。主要理由如下:

首先,在这种民主观念中,民主的舞台是共同体。沃尔泽试图用一些较小的群体去充填福利国家的空壳,以弥补民主的缺失,而它们就是社群主义的共同体。例如,城镇,工厂,本地工会,大学,教会,邻里,等等。几乎所有的社群主义者,都以这样的共同体为基础。正是在这种意义上,沃尔泽把这些共同体看作政治活动的舞台。但是,对于社会主义和至善主义,民主的舞台是国家而非共同体。

其次,作为民主之舞台的共同体是自由和平等的。民主需要民主的人。什么是民主的人?沃尔泽把他们称为“解放了的人”,即“自由和平等的人”。当代政治哲学的各种派别都认为自由和平等是最重要的政治价值,无论是自由主义还是至善主义,是社会主义还是社群主义。区别在于,不同的派别所给予自由和平等的解释是不同的。虽然沃尔泽承认自由是一种绝对的价值,但是他认为个人自由是没有意义的,因为它必须体现在具体的社会生活形式中,体现为共同体成员的共同生活。自由的意义在于人们参与共同的政治生活,在于民主的自治,而不在于个人自由地追求自己的幸福。在平等问题上,人们关心的东西或者是个人的平等,或者是群体(或阶级)的平等。自由主义者关心的是个人平等,因此他们强调的东西是社会的流动性,而流动性代表了一个人从底层群体上升为更高层群体的几率。沃尔泽作为社群主义者,关心的是群体(或阶级)的平等,因此他强调的是底层群体或少数族裔应该更积极地参与公共辩论,发出自己的声音,争取更多的权利,更主动地参与政治民主。在沃尔泽看来,只有自由和平等的共同体才能适应这些自由和平等的人。

最后,民主既需要实质的正义,也需要程序的正义。对于自由主义者来说,程序正义是更重要的东西;而对于社会主义者或至善主义者来说,实质正义是更重要的东西。虽然沃尔泽重视实质正义,关心平等和分配正义问题,但他更重视程序正义,关心自由和权利的问题。正是出于这个原因,沃尔泽的社群主义总是带有某些自由主义的色彩。在他看来,民主的本质就是一种程序正义:谁来作出政治决定?在哪个政治层面作出决定?通过什么样的方式作出决定?应该包括哪些利益群体和党派?什么样的要求被看作正义的?所有这些,都是重大的民主政治问题。

作为一种社群主义的民主,沃尔泽的这种民主所依赖的共同体是否存在?沃尔泽所说的共同体是指城镇、工厂、本地工会、大学、教会以及邻里等等。这里的问题是,它们是生活共同体、经济共同体、文化共同体、宗教共同体或者道德共同体,不是政治共同体。只有在政治共同体中,才需要民主;而在其他的共同体中,可能需要民主(如城镇),也可能不需要民主(如教会)。这意味着,社群主义需要一种新型的共同体——既存在于基层,又具有重要的政治意义。至于在西方国家能不能产生出这种具有政治意义的新型共同体,沃尔泽则表示怀疑。如果没有这种新型的共同体,沃尔泽的民主观念就失去了坚实的基础。鉴于沃尔泽的民主观念与共同体观念的这种直接联系,我们可以把它称为“简单的社群主义民主”。


二  民主与哲学

如果说关于民主的第一种论证所针对的是福利国家,那么,第二种论证所针对的则是哲学。自1971年罗尔斯发表《正义论》以来,政治哲学显赫一时。政治哲学家对法学家和经济学家产生了巨大影响,而后两者对法规的制定和社会政策的形成发挥了重大作用。这样,在哲学家与人民之间长期以来就存在的张力就变得更明显了:真理与意见,理性与意志,价值与偏好,一与多。沃尔泽把这些张力结合在一起,称之为“哲学与民主”,并且将关于民主的第二种论证表达于一篇同名文章中。这篇文章所针对的“哲学”实质上就是罗尔斯的正义理论。

哲学家知道真理,而真理只有一个并且是永恒的。人民有各种意见,意见则是经常变化的。由此带来的问题是:民主能压倒哲学(或正义)吗?对这个问题的回答就是关于民主的论证。在回答这个问题时,沃尔泽采纳了卢梭(J-J. Rousseau,1712—1778)的论证。按照卢梭的观点,人民主张自己有权进行统治,这与知识无关。在沃尔泽看来,这种主张的最有力之处不在于人民知道什么,而在于他们是谁。他们是法律的主体,如果法律要对自由和平等的人们具有约束力,那么人民就必须是法律的制定者。按照这种论证,决定一个东西成为法律的是人民的意志,而非哲学家的理性。人民可能不知道什么是应做的正确事情,但是他们声称有权利去做他们认为是正确的任何事情。

这种对民主的论证就是人民主权论。按照这种论证,人民有权利去做任何事情,其中包括错误的事情。但是,卢梭不想走那么远,沃尔泽自己也不想走那么远。民主主义者需要对民主进行限制。按照沃尔泽的分析,卢梭对民主提出了三种限制。首先,卢梭对人民的意志施加了一种形式的限制,即人民的意志必须是“公意”。按照沃尔泽的解释,这种限制的目的是禁止歧视,禁止把某个人或一些人挑出来加以区别对待。其次,卢梭坚持人民意志的不可剥夺性,从而坚持保证人民意志之民主特性的制度和实践的不可破坏性,而这些制度和实践是代表大会、公共辩论以及选举等等。这里的要点在于,人民在当前不能放弃将来行使意志的权利,即对当下的民主进行了限制。与前两种相比,第三种限制更为重要,即人民的意志必须追求正确的事情。用卢梭的话说,人民的意志必须追求共同的善。如果他们是真正的人民,是一个共同体,而非一些自利者的集合,那么人民的意志就会追求共同的善。虽然沃尔泽大体上同意对民主进行限制,但他认为这些限制也使民主面临困难:前两种限制显然为民主决定的司法复审打开了大门,而第三种限制提出了更严重的问题,它有可能毁掉卢梭关于民主的论证,即民主政治的合法性依赖于意志(同意)而非理性(正确)。

沃尔泽认为,关于民主论证的实质体现在这样一种带有悖论的形式中:人民有做错事的权利。这是民主政治的本质特征。为了更深入地讨论这个问题,沃尔泽引用了其他作者提出的一个关于民主的悖论:(1)作为民主共同体的一个公民,我审查了共同体能够有的各种选择,并得出结论,“政策A”是应该实行的。(2)人民基于他们的智慧或意志选择了“政策B”,而“政策B”与“政策A”是对立的。(3)我仍然认为“政策A”是应该实行的,但是现在作为一名忠诚的民主主义者,我也认为“政策B”应该加以实行。这样,就认为两种政策都应该加以实行,但这是矛盾的。

这个悖论的要点在于:如果我是一位哲学家,那么我会坚持“政策A”是正确的,从而应该加以实行;如果我是一位民主主义者,那么我会坚持“政策B”是人民选择的,从而应该加以实行。这是哲学与民主的悖论。那么,该如何从这个悖论中走出来呢?

沃尔泽认为,这个悖论基于这样一种区分,即“有权利作出决定”与“知道正确决定”之间的区分,而这种区分也可以被描述为“程序正义”与“实质正义”的区分。人们通常认为,民主主义者信奉程序正义,这样他们只能期望正义的程序能够带来正义的结果。沃尔泽反对程序正义与实质正义之间的这种区分。在他看来,我们在这里关于程序正义所讨论的东西是权力的分配,而这肯定是实质性的事情。程序正义与实质正义是不能分开的,除了基于某种实质的论证,任何程序的安排都无法加以辩护。因此,按照沃尔泽的观点,不是这种情况,即人民有一种程序的权利去制定法律,而是这种情况,即由人民来制定法律是正确的,即使他们制定了错误的法律。质言之,人民有做错事的权利。

从民主的观点看,人民有做错事的权利,而这意味着他们在做错事的时候也是正确的。从哲学(或正义)的观点看,任何人做错事的时候都绝不能是正确的,即使做事的是人民。这个问题涉及政治权力的分配,哲学(或正义)的观点对此有两种含义:首先,人民的权力应该受到限制,应该只限于做正确的事情;其次,一些人应该被授权来审查人民所做的事情,当他们超出了限制的时候,应该有人加以制止。这样的人是谁?在原则上,他们是知道什么是正确事情的任何人。在实践上,就美国而言,他们是最高法院的法官。

自20世纪70年代以来,政治哲学的重新崛起对法学院和法官产生了巨大影响。对于美国这样民主制度已经确定的社会,法官主要是社会改革的工具。这种社会改革的路线目前是这样的:哲学家首先提出一些原则或理念并且加以论证,说服法官接受它们;法官接受了这些原则或理念,利用自己的专长把它们体现在法律解释和司法判决之中;这些法律解释和司法判决不断积累,最终变成了法律制度或者社会政策。对沃尔泽来说,原来哲学(或正义)与民主之间的张力现在变成了司法复审与民主之间的张力。

与政治哲学的重新兴起相对应,“权利”不仅在理论上而且在人们的日常生活中也变得越来越重要了。这种由哲学家主导、由法官实行的社会改革典型地体现在权利清单的不断扩大之中:哲学家们经过深思熟虑提出了一份权利清单,而对于列入其中的各种权利,每一个道德主体都应该拥有;然后,哲学家说服法官接受了这份权利清单,并且要求他们在相关的司法案件中按照这份清单来审判。在最高法院的法官审理宪法案件的时候,基于这些权利,法官可以提出或者否决某些立法。问题的关键在于,用沃尔泽的话说,在这样的场合,“哲学与民主之间的张力采取了物质的形式”。

如果法官是哲学(或正义)的代表,那么立法机构就是人民的代表。如果最高法院的法官以司法复审的方式确认了这份权利清单,那么它就会对立法机构的权力构成限制。一方面,这些权利是约束性的界限,立法机构不得僭越。而且,这份清单包含的权利越多,司法确认的范围越大,那么立法机构的选择范围就越小。另一方面,这些权利变成了原则,被用来指导制度和政策。这样,法官不仅在这些权利构成的界限内行动,而且也可以扩大或缩小这些界限。例如,“福利权”(rightto welfare)是一种备受争议的权利,但是它通常得到了哲学家和法官的普遍承认。如果法官以司法判决的方式确认了福利权,那么在沃尔泽看来,这样的司法判决不仅会侵入到立法机构,限制民主决定的范围,甚至也会侵入到行政机构,在很大程度上决定政府预算以及税收水平。

把哲学家的道德权利(如福利权)变成法律权利,在诸如美国这样的国家可以通过两种方式来进行,一种是最高法院法官的司法复审,另外一种是立法机构的宪法修正案。如果以修正案的方式把这份扩大的权利清单放进宪法,那么民主主义者会更容易接受,即使这份权利清单是哲学家提出的,并且诱导人民的代表(议员)接受的。例如,在沃尔泽看来,把罗尔斯提出的两个正义原则以修正案的形式入宪,这是可能的。但是沃尔泽认为,如果是这样的话,那么,整个分配正义的领域实际上就会落入到法院的手里。例如,在审查哪一个阶级适用于罗尔斯的“差别原则”时,法官就会在相关的诉讼案件中就其是否属于“最不利者”阶级作出判决。再如,在涉及“差别原则”包含哪些权利的时候,法官将会基于现有的物质条件作出判决。但是,在沃尔泽看来,分配正义的问题应该由人民自己(民主)来决定,而不是由法官来决定。

从沃尔泽的观点看,无论是以司法复审的方式还是以宪法修正案的方式,这种由哲学家主导、由法官实行的社会改革是错误的,因为它试图把某种哲学原则变成法律,它侵入了政治领域。哲学(或正义)的领域属于哲学家,在这里,理性决定一切。政治的领域属于人民,在这里,人民的意志决定一切。

在沃尔泽看来,哲学与民主之间存在明显的差别。哲学家不属于任何特定的共同体,他们从共同体的外面看一切事情。人民属于某个共同体,他们从特定共同体的内部来决定事情。哲学关心的东西是真理,而真理的证实是哲学家正确推理的结果。民主关心的东西是权力的合法性,而权力的合法性来自人民的授权。民主在哲学的领域里不是决定真理的合适方式,而哲学在民主的领域里也没有权威。

因此,沃尔泽的意图似乎是把“哲学”与“民主”分开,使两者分属不同的领域,具有不同的合法性。但问题的关键不在于分开两者,而在于两者之中哪一个具有优先性:是“哲学”(或正义)优先于“民主”,还是“民主”优先于“哲学”(或正义)?对于罗尔斯这样的哲学家,他们不相信民主的决定都是正确的,不相信民主必然导致正义的结果,因此在理论的意义上他们主张哲学(或正义)优先于民主。与其相反,对于沃尔泽这样的哲学家,他们不相信抽象的哲学真理能够适用于所有情况,不相信正义有普遍的、道德上的正确性,因此在实践的意义上他们主张民主优先于哲学(或正义)。

沃尔泽对民主的论证从卢梭出发,主张民主优先于哲学(或正义),一切权力都源于人民的意志,并且认为人民有做错事的权利,甚至人民在做错事的时候也是正确的。如果说沃尔泽关于民主的第一种论证是社群主义的,那么第二种论证显然是共和主义的。这种共和主义的民主观念存在一些更严重的问题。

首先,按照沃尔泽的民主观念,人民有做错事的权利,而且他们在做错事的时候也是正确的。即使人们在这里姑且承认“人民有做错事的权利”,但是做错事也不可能是正确的,无论做错事者是个人还是人民。由于在英文中“权利”(right)与“正确”(right)是同一个词,所以有“权利”在某种意义上可以意味着“正确的”。但是,“正确”或“错误”是一种道德评价,如果人们在道德问题上不是相对主义者,那么做错事就不能是正确的。

其次,沃尔泽主张,人民有做错事的权利。问题在于,这里的“人民”是指谁,而这里的错事是对谁做的?看起来“人民”这个词是指一个整体,但是人民的意见从来都不是一致的,因此“多数决定”才成为民主的规则。由于人民的意见不一致,在任何一件事情上都可以分为多数与少数,而民主决定代表了多数人的意见。沃尔泽认为,“民主是一种分配权力并对其使用加以合法化的方式”。这样,如果“人民”做错了事情,那么这意味着多数人剥夺了少数人的权利,对他们做了不正义的事情。在这种意义上,多数人并不拥有对少数人做不正义事情的任何权利。

最后,这种共和主义的民主观念与沃尔泽一贯奉行的多元主义是冲突的。共和主义的基础是共和国,人民是指全体公民,而民主意味着人民就国家事务作出一致的或者多数的决定。多元主义的基础是各种各样的特殊共同体,人民是指共同体的成员,而民主意味着共同体成员的自治。共和国、作为公民的人民和作为一致意见的民主是“一”,而共同体、作为共同体成员的人民和作为各种共同体自治的民主则是“多”。就此而言,多元主义与社群主义是兼容的,而与共和主义是不兼容的,因为前者以共同体为基础,而后者以国家为基础。


三 民主与权力

在第一种论证中,福利国家是民主的敌人,它遮蔽了政治的领域,导致了民主的缺失。在第二种论证中,哲学是民主的敌人,它不仅主张自己优先于民主,而且也试图代替民主。在表达于《正义诸领域》的第三种论证中,权力成为民主的敌人,各种各样的权力在支配着人们,对人们自己统治自己形成了威胁。在作为民主之敌人的各种权力中,最重要的有三种,它们是主权、知识权力和财产权力。

主权是一种政治权力。在沃尔泽看来,政治权力是最重要的善,因为它守卫着各种善的边界,而每一种善在其内部加以分配;同时,政治权力也是最危险的善,因为它的使用通常是强制性的甚至是暴力的。政治权力保护人民不受暴力的侵犯,但它本身往往是暴力的。政治权力的最高形式是主权。持续地以暴力方式行使国家的主权就是暴政。因此需要对国家的主权进行限制,使国家成为一个有限的政府。这样就需要区分开什么是国家能够做的事情,什么是国家不能做的事情。以美国为例,沃尔泽开列了一个国家主权不能做什么的清单:国家官员不能奴役它的公民;不能控制婚姻和干预家庭;不能把法律当作政治压迫的工具;不能出售政治权力和政治决定;不能歧视种族、民族或宗教;不能任意征税和没收私人财产;不能控制人们的宗教生活;不能干涉教育和限制学术自由;不能侵犯公民自由(言论自由、出版自由、集会自由)。在沃尔泽看来,这些对国家主权的限制虽然通常基于自由的考虑,但是它们也会带来平等的结果。

与国家主权相比,知识权力对民主的威胁更微妙,有时更难以察觉,从而实质上影响也更大。知识权力对民主的挑战有两种形式:一种是古典的,以柏拉图(Πλάτων,前427—前347)的《理想国》为代表;另外一种是现代的,以福柯(M. Foucault,1926—1984)的谱系学为代表。

柏拉图在《理想国》第六卷讨论了国家应该由谁来统治的问题。柏拉图主张,国家的统治者应该是那些知道如何统治的人,他们比普通人拥有更多的知识,掌握更多的真理,具有统治的专门知识。柏拉图用了一个航海的比喻来说明其思想:设想有一条船,船上的水手们都争抢要当船长,都说自己有权利掌舵,尽管他们从来都没有学习过航海。谁来当船长呢?船长应该是一个航海家,他充分了解季节、天象、星辰、风向以及与航海有关的一切事情。如果我们希望安全地到达目的地,那么我们一定会寻找一个拥有航海知识的人来当船长。把船变成国家,道理是一样的。为了国家的安全和福利,我们应该把统治国家的权力交给那些知道如何统治、善于统治的人。

沃尔泽对柏拉图关于航海的比喻进行了反驳。他认为,乘客决定目的地,船长决定航线,而目的地控制航线。无论是对于一条船还是对于一个国家,目的是最重要的,而目的是由全体乘客或全体公民决定的。船长设计的航线服从于乘客的集体目的,政府官员的执政能力服务于公民的共同目的。目的与政治相关,航线与知识相关。船长是按照自己的技术指挥航海的,但其航行必须得到乘客的授权;政治家是依据自己的知识来行事的,但其执政必须得到公民的授权。

如果说柏拉图的政治哲学与古希腊的贵族制是对应的,那么在当代,社会民主制度已经成为时代的潮流。在当今世界,所有的国家或者已经实行了民主制,或者在民主化的道路上前进。政治现实似乎已经驳倒了柏拉图,但福柯却提出了相反的观点。通过“谱系学”和“权力/知识”的观念,福柯揭示出,在宏观(国家)的层面,柏拉图或许已经被驳倒了,但是在微观的层面,现代社会则以更深刻的方式在证实柏拉图主义。

福柯认为,权力与知识是紧紧联系在一起的,拥有知识的人也是拥有权力的人。在当代社会,专家们并不要求统治国家,而是要求统治具体的部门,如医院、军队、学校、监狱等。这些地方的成员(病人、士兵、学生、罪犯)与柏拉图船上的乘客不一样,出于不同的原因,他们在不同程度上只能服从专家的决定,从而被排除于作出决定的行列之外。因此,专家的权力特别大,他们对待病人、士兵、学生和罪犯就像牧羊人对待羊群一样。知识与权力的结合使权力变得更加神秘,从而摆脱了对自己的批判。在福柯看来,知识的权力渗透于整个社会之中,这使当代社会成为一个大监狱。

沃尔泽承认福柯揭示的东西是当代社会的事实,一方面,他用福柯的理论来批判当代社会,批判柏拉图主义;另一方面,他又批评福柯的理论走得太远了,夸大了柏拉图主义在当代社会中的作用。在沃尔泽看来,虽然知识能够产生权力,但这种知识的权力不是无限的。首先,关于医院、军队、学校、监狱的社会意义对这些领域的权力构成了限制。人们对设立这些机构的目的有一种共同的理解,如官员应该做什么,不应做什么,尽管各种官员(如警察)经常违反由这些理解所设立的限制。其次,虽然知识产生权力,但是知识的权力受到国家主权的限制。国家应该保证学校不像监狱,而监狱应是收容罪犯的地方,不是进行科学试验的地方。最后,尽管一个人在其人生的某个时候是学生、士兵、病人甚至囚犯,但他不会一生都是如此。在这个特殊的时刻结束的时候,与其相应的权力也终结了。沃尔泽批评福柯将整个社会都看作一个大监狱,这就模糊了统治与自由、平等之间的界限。

除了国家的主权和知识权力之外,财产权力也对民主构成了严重的威胁。也就是说,民主不仅同政治相关,而且也同经济相关。沃尔泽认为,如果我们将目光放在企业活动和小资产阶级身上,那么我们可以说有一种“纯粹”的经济,也可以用“自由交换”来描述它们。这就是人们通常所说的自由的市场经济。但是,如果我们把目光放在现代公司上面,所谓的纯粹经济就消失了。因为公司是一种私人政府,它们的交易带有政治意义,命令和服从取代了自由交换。在现代公司中,财产变成了一种权力,使公司的所有者和代理者能够作出决定,而其代价和风险则由其他人(如工人)来承担。现代公司实质上是私人政府,但又免除于政府应该实行民主的要求。公司作为私人政府既消除了工会的内部反对,也免除了国家的外部干涉。沃尔泽主张,社群主义的正义要求在经济领域中取消私人政府,要求在公司里也实行民主制度。

值得注意的是,虽然财产权力与财产的私人占有密切相关,但是沃尔泽在这里关心的东西不是财产的实际占有,而是一些人通过财产占有而达到对另外一些人的控制。问题的关键在于,财产的不平等导致了地位的不平等。这种观点似乎是马克思主义的,但实际上沃尔泽与马克思在财产问题上所关注的东西是非常不同的,尽管他深受马克思的影响。马克思关心的问题是剥削,而剥削意味着资本家阶级对工人劳动之剩余价值的榨取。沃尔泽关心的问题不是剥削,而是统治;不是剩余价值的榨取,而是对生产的控制。也就是说,归根结底是私人政府的问题。

主权、知识权力、财产权力对民主构成了威胁,因此,要对这些权力加以限制。反过来,限制这些权力的最有效方式是在这些领域中实行民主。归根结底是权力的归属问题:权力是属于所有人,还是属于某些人(官员、有知者、有产者),而这些人能够利用其权力来支配其他人?民主主张把权力赋予给所有的人。

如果说沃尔泽的第一种论证提出的是“简单的社群主义民主”,第二种论证提出的是“共和主义民主”,那么,第三种论证提出的则可以说是“高级的社群主义民主”,理由有三:

首先,这种民主观念的原则不仅是“同意”,而且还有“参与”。“同意”是低级的原则,“参与”是高级的原则。民主赋予政治权力以合法性:只有经过人民的同意,权力的获得、拥有、使用才是合法的。这种人民的同意是民主的一个原则,民主的同意原则体现为民主的程序。民主的程序描述了人们如何合法地行使政治权力,如定期选举、一人一票、多数决定。在沃尔泽看来,如果人们仅仅将民主理解为分配权力并使之合法化的政治程序,那么人们对民主的理解就太狭窄了,就误解了它的精神。民主不仅是“同意”的政治,而且是“参与”的政治。“参与”是民主精神的实质。因此,民主不仅仅是投票,还包括集会、辩论、游行、请愿等等。它们属于每个人都拥有的政治权利。如果人民从未实行过这些权利,这是一种坏的信号。民主是否成功,取决于它能否培养出具有参与精神的公民。

其次,这种民主观念要求的不是平等的“权力”,而是平等的“权利”。前者是简单的平等,后者是复杂的平等。在沃尔泽看来,简单平等是不可能的,因为在任何特定的时刻,总是一些人或一些群体就某个问题作出决定,而另外一些人或一些群体则必须接受该决定和执行该决定。虽然权力的平等是不可能的,但权利的平等则是可能的。所谓权利的平等,有两层含义:一方面,所有人拥有参与政治并分享权力的平等机会,在这种意义上,每一个公民都是潜在的政治家;另一方面,竞争总会有胜利者,这次是我们获胜了从而我们统治你们,但是下次可能反过来,你们获胜从而统治我们。民主意味着政治是一种开放的竞争过程,任何胜利都是暂时的。

最后,这种民主观念强调的东西不是人民的意志,而是理性的统治。前者是低级的民主,后者是高级的民主。按照低级的民主观念,人民的意志就是法律,他们有作出决定的权利,而无需好的理由来为之辩护。按照高级的民主观念,支配民主政治的东西是理性,理性相对于意志的最大优势就是更少犯错,而一种主张要争取人们的同意必须有好的理由。民主政治既是一种竞争的政治,也是一种说理的政治,而只有那些能够说服别人接受自己观点的人才能够在竞争中获胜。民主意味着讨论、争论、辩论,人们必须用好的理由和正确的推理而非其他的东西(武力、金钱、头衔)来征服别人。在民主政治中,人们的权力不是平等的,那些拥有说服技巧的人们会拥有更大的权力。

关于民主的第三种论证反对的是权力,即国家主权、知识权力、财产权力,而在各种相关领域中实行民主。这是沃尔泽为各种权力提供的解药。问题在于,民主是不是像沃尔泽所想象的那样,是解决由主权、知识权力、财产权力所引起的各种问题的灵丹妙药。例如,关于如何限制国家的权力,沃尔泽主张的是民主的政治参与,人民直接参加公共讨论,作出决定。但是,对于自由主义者,限制国家权力的更好方式是宪政安排,如规定和保护个人权利,实行司法复审制度,限制多数决定等等。在这里,社群主义者与自由主义者的分歧在于关注的焦点:人们应该关注的东西是“民主的权威”还是“民主的暴政”?沃尔泽担心的主要问题是“民主的权威”的削弱,因此他宁愿冒“民主的暴政”的危险来避免削弱“民主的权威”,而自由主义者担心的主要问题则是“民主的暴政”。就限制国家权力而言,宪政安排似乎比民主更为有效。

另外,对于如何限制财产权力的问题,沃尔泽提出了一种“强民主”的主张,要求在企业里也实行民主制度,用工人控制或公共所有制来取代“私人政府”。在经济领域里实行“强民主”,这确实是一种很强的要求,它带有鲜明的社群主义特征。但是,在全球化的时代,在市场经济中,这种工人控制或公共所有制的企业不仅要同国内的其他企业竞争,而且还要同其他国家的企业竞争。很多国家的大量经验表明,这样的企业通常是没有竞争力的,很难靠自己的力量长期存在下去。

经济领域的“强民主”提供了一个例证,我们可以通过它看到社群主义有两副面孔:在国家这个层面上,社群主义的观点往往不是很激进,有时甚至是比较保守的,很少要求激烈的变革,也认同目前实行的自由民主制度;在共同体这个层面上,即公司、企业、学校、教会、社团等等,社群主义的思想则非常激进,往往要求急剧的社会变革。共同体层面的特征带有明显的乌托邦性质。或许,这种乌托邦性质也是社群主义最重要的思想,并且与国家层面上的保守主义相映成趣。

 

编者注:该文发表于《南国学术》2015年第2期第97—108页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想引用原文,请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后,下载PDF版。网址是:

https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/


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  编辑、校对、排版、设计田卫平



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