胡大雷 ‖ 礼崩乐坏下“修辞立其诚”的变型:兼论文学文体生成的历史逻辑

南国学术 2019-09-20
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·思想者沙龙·

礼崩乐坏下“修辞立其诚”的变型

——兼论文学文体生成的历史逻辑

胡大雷

[作者简介]胡大雷,1982年在宁夏大学获文学学士学位,1985年在广西师范大学获文学硕士学位后留校任教,1996年在河北大学获文学博士学位;现为广西师范大学教授、博士生导师,兼任中国文选学研究会副会长、广西壮族自治区中国文学学会会长;主要从事汉魏六朝文学、文论、文体学研究,代表性著作有《中古文人集团》《文选诗研究》《诗人·文体·批评》《中古诗人抒情方式的演进》《〈玉台新咏〉编纂研究》等

摘  要

文字产生之后,从“口出”到“笔书”有了物质依据,所谓“修辞立其诚”也会有所保障。“修辞立其诚”在官民之间即书契,其作用就是“百官以治,万民以察”,百官治事有文字依据,万民遵法有文字指示。但到了孔子生活的春秋时代,随着礼崩乐坏,“修辞立其诚”开始面临挑战并产生变形。其一,“修辞立其诚”经受着人神对话的考验。当时,人神对话就有许多“谀辞巧语,虚文蔓说”、“饰伪行诈”而不“修辞立其诚”的情况,人们通过文字载录、依仗文字来达到“修辞立其诚”的目的,让祝史对鬼神所说的承诺有所验证,真正实现“荐信”。其二,“修辞立其诚”又经受着人与人关系的考验。人与人之间讲诚信而有所依凭、有所验证,这就要定盟,以“修辞”来“定其诚”,但礼衰乐微的现实,使得在订立盟约之事上已做不到彼此都“修辞立其诚”了,焚烧盟书、伪造盟书、违约的情况多有出现。其三,《春秋》记事以及“齐国太史简,晋国董狐笔”的事例表明,“修辞立其诚”在“史”的撰作中又有着“实”与“义”“法”辩证关系的纠结——既要合乎事实的“实”,又要合乎判断事实的“义”或“法”。“修辞立其诚”的变型,体现了史学的发展。其四,“修辞立其诚”还面临着日益成熟了的语言文字表达技巧的挑战,臣下的“谲谏”或庄子的话语就是以不实话实说的形式表现出来的。“修辞立其诚”的变型,从而有了文学文体(例如,赋、寓言等)合乎逻辑的生成。

关键词

 修辞立其诚    从“言”到“笔”    文学文体生成  

“修辞立其诚”见于《周易·乾·文言》:

    九三:“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”何谓也?子曰:“君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。”

有学者阐发其“本义”说,“修辞”即“反映了从巫史作辞、正辞、用辞到春秋时期政教和外交辞令的发展”,“立诚”即“主要强调历史传承的官守职业精神和敬慎持中的文化心理”。如果仅从孔子“修辞立其诚”本是对《周易》的爻辞而言,而爻辞本是筮官所记占筮过的事和结果以供复查占验的文字而言,这样的“本义探微”是不错的。但此处讨论“修辞立其诚”的前提是,如何以古典规则、普遍原理对应于先秦社会。当把“修辞”作为“笔书以为文”,即《礼记·玉藻》“动则左史书之,言则右史书之”的“书”,那么,“口出以为言”的“实”要落实到文字的“实”之时,“修辞立其诚”才有了文字的物质形态的保障。“修辞立其诚”的本义,其实是“修辞,见于事者无一言之不实也”。这是社会对文辞撰作者以及各种文字撰作的一种要求。“修辞立其诚”之“诚”,直接意义就是“事”之“实”——文辞撰作者出于内心的“实”撰作文辞,所撰作的文辞达到“事”之“实”。最值得注意的是孔子提出“修辞立其诚”的时代——面对着“礼崩乐坏”的挑战,“修辞立其诚”必然会产生种种变形。或仍是其本义的“实”,或是“实”与“义”“法”的结合,这就是历史学;或是“实”与“谲谏”或寓言、重言、卮言的“不斥言”、不直言的结合,这就是某些文学文体。

 

  文字应用与“修辞立其诚”

在文字尚未出现以前,人们结绳记事、“结绳为治”,“古者无文字,其有约誓之事,事大,大其绳;事小,小其绳。结之多少,随物众寡。各执以相考,亦足以相治也”。但结绳记事有时做不到“修辞立其诚”,许慎《说文解字叙》曰:“及神农氏结绳为治,而统其事,庶业其繁,饰伪萌生。”即对某个“结绳”的“事”有“饰伪”的说法。文字产生后,结绳记事“饰伪萌生”的情况有所解决,所以《周易·系辞下》:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。”孔颖达疏:“夬者,决也。造立书契,所以决断万事,故取诸夬也。”有了文字,“百官以书治职,万民以契明其事”。文字使“修辞立其诚”有了物质保障,得以落“实”,官民办事、做事有了文字依据。所以,王粲《砚铭》称:“爰初书契,以代结绳,民察官理,庶绩诞兴。”章太炎说:“知文辞始于表谱簿录,则‘修辞立诚’其首也。”最早的文辞多就是实用性的登记之类,要“实”。例如,财物的登记,《左传》昭公三十二年(前510)记载:

己丑,士弥牟营成周,计丈数,揣高卑,度厚薄,仞沟洫,物土方,议远迩,量事期,计徒庸,虑材用,书糇粮,以令役于诸侯。属役赋丈,书以授帅,而效诸刘子。韩简子临之,以为成命。

“书以授帅”,就是把工程预算“书”于簿册交给负责人。《左传》昭公十八年(前524)有“书焚室”云云,就是把焚烧的房屋“书”于簿册,“书”即登记。

章学诚(1738—1801)在解释“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察”时称:“夫文字之用,为治为察”;“古未尝有著述之事也,官师守其典章,史臣录其职载。文字之道,百官以之治,而万民以之察,而其用已备矣”。意思是说,文辞记载使规则固化并能够承续下来,于是“百官”可以依规则办事,“万民”也知道规则。尤其是文辞记载的公开化,就是用以实行统治与百姓知晓治理规则并监督治理的。例如,刑法的订立,鲁昭公六年(前536)三月,郑国将刑法铸在鼎上,晋国的大臣叔向(?—前528)给郑国的大臣子产(?—前522)写信,信中多处说到民众会依据公开了的、条文化的法律争执不已:“昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也”;“民知有辟,则不忌于上,并有争心,以征于书,而徼幸以成之,弗可为矣”;“民知争端矣,将弃礼而征于书”。

《国语·周语下》记载单襄公评价晋厉公“言爽,日反其信”,即说话不守信用,日渐失信于民。这是“言”的随意性、瞬间性、易改性等特性所决定的,但用文字写下来就不一样了。先秦时,朝廷控制下属官员的说话不守信用,就要他们把言语写下来,即《韩非子·八经》所谓“言陈之日,必有策籍,结智者事发而验,结能者功见而谋”,目的是以奏章为依据驾驭臣子,亦即《韩非子·二柄》称“君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚”。又,湖北省云梦县睡虎地秦墓出土简书《秦律十八种·内杂史》:“有事请殹(也),必以书,毋口请,毋羁请。”就是说,一定要“笔书以为文”,才能有所依据。

以上都是说,文字的产生使“修辞立其诚”能够得以验证。尽管如此,当历史进入“礼崩乐坏”的孔子时代(前551—前479),文字书写如王粲《砚铭》所说:“在世季末,华藻流淫,文不写行,书不尽心,淳朴浇散,俗以崩沉。”“修辞立其诚”在经受着各种考验的同时,难免会产生某些变型。

 

   “修辞立其诚”与人神之间

“修辞立其诚”最先面对的是人与神之间对话的考验。

当人神对话只限于“口出”之时,一来对言辞有所验证的对象——“神”是不能确定、无影无形的,话似乎可以乱说;二来口说之言可以随风飘去,话语本体的无形无影也是难以验证的。但随着社会的发展,现实生活中对“祝”这一行为势必会提出“祝”体“修辞立其诚”的规范要求问题,这就是祝史是否“荐信”的问题。《左传》昭公二十年(前522)有:“其祝史祭祀,陈信不愧。”“其祝史荐信,无愧心矣。”西晋杜预(222285)注:“君有功德,祝史陈说之,无所愧。”“荐信”即陈其实情。祝史对鬼神所说无法验证,因此存在是否“荐信”的问题。《左传》桓公六年(前706)记载:

所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。(孔颖达疏:“祝官、史官正其言辞,不欺诳鬼神,是其信也。”)

这是就“祝史矫举以祭”提出“祝史正辞,信也”的问题。

但是,确实多有非“修辞立其诚”的情况。《左传》僖公二十八年(前632)记载:晋侯有疾,“曹伯之竖侯獳货筮史”,晋的筮史接受了曹伯之竖侯獳的贿赂后,“使曰以曹为解”,说晋侯之所以生病是因为灭了曹国,晋侯便相信了筮史的话,“公说,复曹伯”,曹伯就复位了。筮史称自己是代表鬼神说话的,不由晋侯不信;但筮史所说是否鬼神所授,是无可验证的。

《左传》昭公二十年(前522)记载晏子(前578—前500)之言:

若有德之君,外内不废,上下无怨,动无违事。其祝史荐信,无愧心矣。是以鬼神用飨,国受其福,祝史与焉。其所以蕃祉老寿者,为信君使也,其言忠信于鬼神。其适遇淫君,外内颇邪,上下怨疾,动作辟违,从欲厌私。高台深池,撞钟舞女,斩刈民力,输掠其聚,以成其违,不恤后人。暴虐淫从,肆行非度,无所还忌,不思谤讟,不惮鬼神,神怒民痛,无悛于心。其祝史荐信,是言罪也。其盖失数美,是矫诬也。进退无辞,则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之,祝史与焉。所以夭昏孤疾者,为暴君使也。其言僭嫚于鬼神。

“有德之君”“祝史荐信,无愧心矣”,这是应该的;而“适遇淫君”,祝史“盖失数美,是矫诬也。进退无辞,则虚以求媚”,“矫”“虚”就是指祝史所言。吴讷《文章辨体序说》“祭文”类曰:

      大抵祷神以悔过迁善为主,祭故旧以道达情意为尚。若夫谀辞巧语,虚文蔓说,固弗足以动神,而亦君子之所厌听也。

文字记载就是防止“谀辞巧语,虚文蔓说”的情况出现。《左传》庄公十年(前684)记载“牺牲玉帛,弗敢加也,必以信”,指祭祀时所用的祭品不敢虚报;既然说“弗敢加”,也就是当时已多有虚报之不“信”的事情。汉代桓宽《盐铁论·散不足》曰:

古者君子夙夜孳孳思其德,小人晨昏孜孜思其力。故君子不素餐,小人不空食。世俗饰伪行诈,为民巫祝,以取厘谢,坚頟健舌,或以成业致富。故惮事之人释本相学。是以街巷有巫,闾里有祝。

反映出汉代巫祝“饰伪行诈”而不“修辞立其诚”的情况更加严重。巫祝“饰伪行诈”的外在表现就是“善言”,汉代焦赣《易林·需之困》就有“祝伯善言,能事鬼神,辞祈万岁,使君延年”的记述。

中国古代的人神对话需要文字载录,这就有了依仗文字来达到“修辞立其诚”。钱存训《书于竹帛》中说:

殷人将文字记录应用在各种不同的场合,作为人鬼交流的桥梁。祭祀时,用文字昭告鬼神来享受奉献;祈祷时,也用文字来表达愿望,这显然和西方文化中口祷或默祷者不同。

此即《周礼·春官·占人》所载:

       凡卜筮,既事,则系币,以比其命。岁终,则计其占之中否。(郑玄注:杜子春云:系币者,以帛书其占,系之于龟也。云谓既卜,筮史必书其命龟之事及兆于策,系其礼神之币而合藏焉。)

把占卜之事、占卜的征兆等都以文字记载下来,到岁末来计算实现了多少;这就意味着要把人神之间的往来是否“修辞立其诚”做一验证。

 南朝刘勰《文心雕龙·祝盟》在讲到“祝”的“修辞立其诚”时,一称“祝史陈信,资乎文辞”,谓祝史祷告是真诚的,那是依靠文辞表现出来的;二称“凡群言务华,而降神务实,修辞立诚,在于无愧”,谓各种各样的言语都可以有“务华”的要求,但请神的言语务求诚实,必须做到内心无愧,因为并非所有的人神对话都是可以用文字来表达的。

 

    “修辞立其诚”与

如果说人神对话的考验多少还有些虚幻的成分,那么,人与人关系的考验对“修辞立其诚”来说则要真切而现实得多。

人与人之间讲诚信而有所依凭、有所验证,这就需要订“盟”。春秋战国前的定盟多为诸侯国之间,也在上位者与下位者之间。《左传》襄公十年(前563)记载:“子孔当国,为载书,以位序,听政辟。”杜预注:“自群卿、诸司各守其职位,以受执政之法,不得与朝政。”盟无所不在,包括平等地位的人们之间。例如,《周礼·春官·大史》载:“凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉。”汉代郑玄(127200)注:“约剂,要盟之载辞及券书也。”

订盟是以“修辞”来“立其诚”,即以“修辞”来“订其诚”。订盟时会出现各种情况,例如,商定盟辞,《左传》襄公二十七年(前545)载:

是夜也,赵孟及子晳盟,以齐言。(杜预注:素要齐其辞,至盟时不得复讼争。)

“齐言”即商定如何统一盟辞;而《左传》襄公二十五年(前548)载:

崔杼立而相之,庆封为左相,盟国人于大宫,曰:“所不与崔、庆者……”晏子仰天叹曰:“婴所不唯忠于君、利社稷者是与,有如上帝。”乃歃。(杜预注:盟书云:“所不与崔、庆者有如上帝。”读书未终,晏子抄答易其辞,因自歃。)

崔、庆二人宣读盟辞,欲使与盟之人皆与结盟,但读盟辞未毕,晏子插话改之,即是不愿意“齐言”的表现。又如,订盟时的讨价还价,《左传》定公十年(前500)载:

将盟,齐人加于载书曰:“齐师出竟,而不以甲车三百乘从我者,有如此盟。”孔丘使兹无还揖对,曰:“而不反我汶阳之田,吾以共命者,亦如之。”

双方都期望把合乎自己利益的条款加上去,以有依凭、有所验证为自己争得利益,但有一条总的原则,即一旦订立了盟约,大家就应该遵守,使“修辞立其诚”得以实现。例如,《左传》昭公十六年(前526)载:韩宣子要从郑国商人那里强买玉环,子产回答说:“昔我先君桓公,与商人皆出自周”,“而共处之。世有盟誓,以相信也。曰:‘尔无我叛,我无强贾,毋或丐夺。尔有利市宝贿,我勿与知。’恃此质誓,故能相保,以至于今。今吾子以好来辱,而谓敝邑强夺商人,是教弊邑背盟誓也,毋乃不可乎!”称不能背弃与商人的盟誓。又如,《左传》哀公十二年(前483)载:吴国欲与鲁国重修盟约,鲁哀公不愿意,使子贡对曰:“盟,所以周信也”,是用来巩固信用的,是在“心以制之,玉帛以奉之,言以结之,明神以要之”见证下订立的,所以“寡君以为,苟有盟焉,弗可改也已”;如果可以改动,每天订立也没有用,“若犹可改,日盟何益”?故《诗经·小雅·巧言》称:“君子屡盟,乱是用长。”即是说,如果不守盟而屡屡结盟,天下必将乱事滋生。

但春秋时期已经礼衰乐微,在订立盟约之事上做不到彼此都“修辞立其诚”了。例如,《左传》襄公九年(前564)载,晋国兵临城下,与郑国订立盟约,晋士庄子为“载书”(盟书)曰:“自今日既盟之后,郑国而不唯晋命是听,而或有异志者,有如此盟。”要求郑国遵守。而郑国不满意晋国的以兵相逼,郑公子騑趋进曰:“天祸郑国,使介居二大国之间。大国不加德音而乱以要之,使其鬼神不获歆其禋祀,其民人不获享其土利,夫妇辛苦垫隘,无所厎告。自今日既盟之后,郑国而不唯有礼与强可以庇民者是从,而敢有异志者,亦如之。”言下之意是谁“有礼与强可以庇民者”就服从谁,晋荀偃就要改“载书”,郑公孙舍之则曰:“昭大神,要言焉。若可改也,大国亦可叛也。”称盟约已经报告神灵了。如果“载书”可改,那什么事不能做?那就不是“修辞立其诚”。又如,《左传》襄公十年(前563)载:郑国子孔欲专国政,订立了官员恪守其位、听取法令的“载书”,因彼此在订立盟约时并非“修辞立其诚”,诸大夫、诸司、门子不顺从,子孔就打算诛杀他们。子产制止子孔,并请求焚烧掉载书。子孔不同意,曰:“为书以定国,众怒而焚之,是众为政也,国不亦难乎?”子产曰:“众怒难犯,专欲难成,合二难以安国,危之道也。不如焚书以安众,子得所欲,众亦得安,不亦可乎?专欲无成,犯众兴祸,子必从之。”于是焚烧了载书,众人这才安定下来。

不仅在订盟之事上做不到“修辞立其诚”,甚至还出现了伪造的情况。例如,《左传》襄公二十六年(前547)载,宋国的宦官伊戾陷害宋太子,伪造太子与楚客结盟的现场,所谓“坎,用牲,加书,征之”,即挖坑、加盟书于牺牲上,并验证之;宋平公派人查验了这些结盟的证据后,处死了太子。又如,《左传》昭公六年(前536)载:宋国太子佐厌恶宦官柳有,其手下华合比打算去杀掉柳有,被柳有知道了,“乃坎、用牲、埋书,而告公曰:‘合比将纳亡人之族,既盟于北郭矣。’公使视之,有焉,遂逐华合比,合比奔卫”。《左传》昭公十三年(前529)载,楚人观从为恢复蔡国,先是“以蔡公之命召子干、子晳,及郊,而告之情,强与之盟”,又“坎,用牲,加书”伪造结盟现场,迫使公子弃疾叛楚返蔡。《史记·屈原贾生列传》也记载了一次未经过正式手续的盟约:

其后秦欲伐齐,齐与楚从亲,惠王患之,乃令张仪详去秦,厚币委质事楚,曰:“秦甚憎齐,齐与楚从亲,楚诚能绝齐,秦愿献商、于之地六百里。”楚怀王贪而信张仪,遂绝齐,使使如秦受地。张仪诈之曰:“仪与王约六里,不闻六百里。”

结果是,张仪赖账,楚怀王上当受骗。

所以,《文心雕龙·祝盟》称,订立盟约最要紧的是“修辞立其诚”:

   然义存则克终,道废则渝始,崇替在人,咒何预焉?若夫臧洪歃辞,气截云蜺;刘琨铁誓,精贯霏霜;而无补于晋汉,反为仇雠。故知信不由衷, 盟无益也。夫盟之大体,必序危机,奖忠孝,共存亡,戮心力,祈幽灵以取鉴,指九天以为正,感激以立诚,切至以敷辞,此其所同也。然非辞之难,处辞为难。

意谓文辞写得再好,再“指九天以为正”,如果“信不由衷”,则“盟无益也”,“非辞之难,处辞为难”耳。纪昀(1724—1805)评价《文心雕龙·祝盟》曰:“此篇独崇实而不论文,是其识高于文士处,非不论文,论文之本也。”把刘勰论“祝盟”的“修辞立其诚”,称之为“论文之本也”。

 

   “修辞立其诚”与史

除了要面对人与神、人与人关系的考验之外,“修辞立其诚”又有“实”与“义”“法”辩证关系的纠结。

“修辞立其诚”的“诚”“实”,有时并不意味着事实上的实,而是意味着“义”的实、“法”的实,所谓事物发展道理上的“实”。司马迁(前145—前90)认为,《春秋》一书“文成数万,其指数千”。意思是说,《春秋》的记言记事是为了突出其“指”。“指”即“义”或“法”。例如,《春秋》昭公十三年(前529)记载:

夏四月,楚公子比自晋归于楚,弑其君虔于干溪。

而批注《春秋》的《左传》在昭公十三年却记为:

夏五月癸亥,王缢于芋尹申亥氏。

两者的记述不一致,前者是“弑其君”,后者是“王缢”。杨树达(1885—1956)在《春秋大义述》中对《春秋》与《左传》的不同解释道:

楚公子比不能死义,故加以弑君之罪。

事件本身是“王缢”,其“指”是贬斥楚公子比“不能死义”,于是被“加以弑君之罪”。又如,《左传》记述鲁襄公七年(前566)事,郑僖公被其大夫子驷派贼弑之。而《春秋》不这样说,只说是“卒”。《公羊传》襄公七年解释说:“曷为不言其大夫弑之?为中国讳也。”再如,《春秋》僖公二十八年(前632)载:“天王狩于河阳。”杜预注曰:“晋实召王,为其辞逆而意顺,故《经》以‘王狩’为辞。”事是“晋实召王”,纪事则为“王狩”,也是显示其“指”。 

显示其“指”,实际上就是直接叙写出史家所认为的历史事件的原动力、原因、本质之类。不就事记事,而是探究其动力、原因、本质之类,应该是中国古代史学自觉、高度发展的表现。《左传》把如此显示其“指”的纪事称之为“书法”。即如《左传》宣公二年(前607)载:

   赵穿杀灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰“赵盾弑其君”,以示于朝。宣子曰:“不然。”对曰:“子为正卿,亡不越竟,反不讨贼,非子而谁?”……孔子曰:“董孤,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。惜也,越竟乃免。

所谓纪事以“法”,就是为了显示其“指”。《孟子·离娄下》载,孔子称古代史书“其义则丘窃取之矣”。《史记·孔子世家》称:“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”《春秋》的记言记事,强调的是“指”“义”,期望揭示事件的原动力,或者事件的实际意味是什么。如此记载了,就是所谓“《春秋》笔法”“书法”“微言大义”。《春秋》襄公二十五年(前548)载:“夏五月乙亥,齐崔杼弑其君光。”这是其记事以“义”的突出一例。虽然不是崔杼直接动手弑死国君,但是在崔杼的指使下其君被弑;而以“书法”、以“义”,就一定是“崔杼弑其君”。这是透过表面现象看到了史事的本质。所以,太史一定要这样记,虽然被杀,其两个弟弟接任后还是要这样记。

事件的真实发生与事件背后的原因,一是言、事,一是“义”,记言记事最终要达到“义”的境界,这是史学的最高宗旨;但是,如果是以“义”述“义”,言、事则模糊了,失去了本来应该在史书中的地位。而且,事与“义”本不在一个叙写层面,因此有所出入是肯定的。那么,人们要问:《春秋》本可以既记述事件的本来发生,又揭示史家所认为的事件的原因、本质是什么,为什么不这样做呢?根本在于,古时记言记事以简,但更重要的是观念。《春秋》认为,“义”比事更重要,事轻于“义”,不要因为事而妨碍了“义”。例如,《左传》定公十四年(前496)记载:

大子告人曰:“戏阳速祸余。”戏阳速告人曰:“大子则祸余。大子无道,使余杀其母。余不许,将戕于余;若杀夫人,将以余说。余是故许而弗为,以纾余死。谚曰:‘民保于信。’吾以信义也。”(杜预注:“使义可信,不必信言。”)

戏阳速的意思是说:做人必须有信用,但信用重在合于“义”,不必死守“言”;所以,我假装答应太子而实际上未去做。

如此说来,史的“修辞立其诚”以“义”以“法”,要义在于寻绎社会、文化、政治等实际状况对于事实的构成与运行的制约作用,关注深藏在事实的构成与运行过程乃至背后的历史语境和权力关系。于是,历史学视“义”“法”为更高的“实”,认为真实地记载这些事实本身并不是目的,其意义在于由此获得对合理行为的指引。但是,以“义”以“法”为尚,不能过分,《论语·雍也》:“质胜文则野,文胜质则史。”《韩非子·难言》:“捷敏辩给,繁于文采,则见以为史。”如此称史,就有这样的意味。

   

  “修辞立其诚”与文学文体的生成

日益成熟了的语言文字表达技巧,也是“修辞立其诚”面临着的挑战。这些技巧如譬喻、反语、寓言等,似乎都不是实话实说,但又让语言文字的接受者得到了充分的“实”。如此的进程,就促发了某些文学文体的生成。

其一,不实言、不斥言、不直言的讽谏、譬喻等。

   《毛诗序》:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”郑玄笺:“风化、风刺,皆为譬喻不斥言也。”“谲谏,咏歌依违不直谏。”《毛诗序》既称“谲谏”,又称“风化、风刺”,“谲谏”与“讽(风)谏”应该意思相近。郑玄《六艺论》论以“诗”为“谏”的兴起:

        自书契之兴,朴略尚质,面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接如朋友,然在于恳诚而已。斯道稍衰,奸伪以生,上下相犯,及其制体,尊君卑臣,君道刚严,臣道柔顺。于是箴谏者希,情志不通,故作诗者以诵其美而讥其过。

当“君臣之接如朋友”之时,彼此交流“恳诚而已”;但到“尊君卑臣”而“情志不通”之时,“修辞立其诚”就要转换方式,这就是诗的“譬喻不斥言”。

又如反语,即运用与本意相反的词语来表达本意,却含有否定、讽刺以及嘲弄的意思。《史记·滑稽列传》载优孟的讽谏楚庄王欲以棺椁大夫礼葬其爱马:

   左右争之,以为不可。王下令曰:“有敢以马谏者,罪至死。”优孟闻之,入殿门,仰天大哭。王惊而问其故。优孟曰:“马者王之所爱也,以楚国堂堂之大,何求不得,而以大夫礼葬之,薄;请以人君礼葬之。”王曰:“何如?”对曰:“臣请以雕玉为棺,文梓为椁,楩枫豫章为题凑,发甲卒为穿圹,老弱负土,齐赵陪位于前,韩魏翼卫其后,庙食太牢,奉以万户之邑。诸侯闻之,皆知大王贱人而贵马也。”

楚庄王以“寡人之过一至此乎”承认不对。《晏子春秋·内篇·谏上》载,齐景公使圉人养所爱马,暴病死,公怒,令“以属狱”,晏子数圉人罪曰:“尔罪有三:公使汝养马而杀之,当死罪一也。又杀公之所最善马,当死罪二也。使公以一马之故而杀人,百姓闻之,必怨吾君;诸侯闻之,必轻吾国;汝一杀公马,使公怨积于百姓,兵弱于邻国,汝当死罪三也。今以属狱。”晏子正话反说,圉人之罪皆成为齐景公之罪,齐景公听后喟然叹曰:“夫子释之,夫子释之,勿伤吾仁也。”《史记·滑稽列传》载:

         始皇尝议欲大苑囿,东至函谷关,西至雍、陈仓。优旃曰:“善。多纵禽兽于其中,寇从东方来,令麋鹿触之足矣。”始皇以故辍止。

     二世立,又欲漆其城。优旃曰:“善。主上虽无言,臣固将请之。漆城虽于百姓愁费,然佳哉!漆城荡荡,寇来不能上。即欲就之,易为漆耳,顾难为荫室。”于是二世笑之,以其故止。

以上三例都是把讽谏对象说到极致,其荒谬也显示出来了,起到了讽谏的作用。

反语对赋的产生有极大影响。“赋者,将以风也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈鉅衍”,就是把事物称说到“竞于使人不能加也”,这才“归之于正”。虽然被批评为“劝而不止”,但却是赋的表现手法。

人们视诗、赋的“不斥言”、不直言,但又是“修辞立其诚”,是从读者的角度着笔的。“修辞立其诚”而又“不斥言”、不直言,就要“饰”,所谓“饰小说以干县令”。不“饰”,“小说”就是小的道理;“饰”,“小说”就有可能成为文学。

其二,不实言、不斥言、不直言的寓言之类。

庄子对语言之类有所论证,论证作者如此确是“修辞立其诚”。《庄子·秋水》称:“可以言论者,物之粗也。”《庄子·天道》称:“语之所贵者意也,意有所随;意有所随者,不可以言传也。”怀疑“修辞”是否能叙说真实,对语言是否能够真实地表达有所怀疑。庄子又以“轮扁斫轮”的故事来进一步说明之:轮扁称,“圣人之言”不能表“意”,是“糟粕”,其原因就是“圣人已死”,即“意有所随者”不存在,故其“意”或不能表达出来,或表达出来就是“糟粕”;然后,轮扁又倒过来论证,轮扁斫轮的技巧“有数存焉于其间”,这就是“意”,是一种真实的存在,但由于“斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾”的技巧,即所谓的“意之所随者”“口不能言”,故斫轮之“数”,“臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣”,通过语言是不能表达这种真实的,而且,这种真实通过语言也接受不了。《庄子·寓言》称,普通的语言不能表达“意有所随”,不能表达实际存在的真实。那么,什么东西能表达“意有所随”、表达实际存在的真实呢?这就是所称寓言、重言、卮言。寓言,郭象注曰:“寄之他人。”成玄英疏曰:“寓,寄也。世人愚迷,妄为猜忌,闻道己说,则起嫌疑,寄之他人,则十言而信九矣。”《庄子·天下》言:

       古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处。其书虽瓌玮,而连犿无伤也。其辞虽参差,而諔诡可观,彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。

为什么不能直说呢?庄子论“天下为沈浊”是“不可与庄语”,这样的世界应该以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”来解释,所谓“时恣纵而不傥,不以觭见之也”,也就是“不斥言”、不直言之义。那么,就不是通常意义的“修辞立其诚”的话语,但这些话语又“彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生无终始者为友”。这是一种概括与典型的“实”,拨开表面的“实”而可以揭示真相的的“实”。司马迁称“寓言”的作用时就是这样说的:

  (庄子)其学无所不窥,然其要本归于老子之言。故其著书十余万言,大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》,以诋訿孔子之徒,以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属,皆空语无事实。然善属书离辞,指事类情,用剽剥儒、墨,虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己……

而对于作者来说,这是“独与天地精神往来”的话语,这当然是更高层次的“修辞立其诚”。所以,曹丕《典论·论文》云:“文以气为主。”惠洪《冷斋夜话》云:“李格非善论文章,尝曰:诸葛孔明《出师表》、刘伶《酒德颂》、陶渊明《归去来辞》、李令伯《陈情表》,皆沛然从肺腑中流出,殊不见斧凿痕,是数君子在后汉之末、两晋之间,初未尝以文章名世,而其意超迈如此,吾是知文章以气为主,气以诚为主,故老杜谓之‘诗史’者,其大过人在诚实耳。”此即论文章之“修辞”则“气以诚为主”。

       

综上所述,“修辞立其诚”是在礼崩乐坏的挑战中,获得了对“实”的另一重意义的把握。于是,当“修辞立其诚”既依照事实又依照“义”“法”时,意味着中国古代历史学的成熟;当“修辞立其诚”以不实言、不斥言、不直言的面貌出现时,意味着中国古代文学某些文体的生成。至于刘师培所言:“惟东汉以来,赞颂铭诔之文,渐事虚辞,颇背立诚之旨”,则属于另外一个问题,容当后述。

 

编者注:该文发表于《南国学术》2015年第2期第120—130页。为方便手机阅读,微信版删除了注释,如果您想引用原文,请到“中国历史文化中心”网站点击“南国学术”后,下载PDF版。网址是:

https://cchc.fah.um.edu.mo/south-china-quarterly/


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  编辑、校对、排版、设计田卫平



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